تبلیغات
دیپلمات - مطالب فقه اسلامی

چیستى قواعد فقه سیاسى

  

فقه سیاسى عرصه مسائل نوپیدا و حوادث واقعه است و در این میان، قواعد فقه سیاسى نقش ویژه‏اى در پاسخ گویى به این مسائل دارد. این قواعد راهكارهایى كلى، قابل فهم و انسجام یافته براى استفاده همگان ارائه داده و آشنایى با آنها حاكمان را نیز به پیروى از آن اصول و مقررات وادار مى‏كند. مقاله حاضر در پى تبیین چیستى قواعد فقه سیاسى منابع، اهداف و ساز و كار اجراى آنهاست.

واژه‏هاى كلیدى: فقه سیاسى، قواعد، روش‏شناسى.

مقدمه

یكى از مباحث اساسى و بنیادى در فقه سیاسى، قواعد فقه سیاسى است. از آن جا كه فقه سیاسى به روابط مردم، حكومت، حاكمان و حكومت‏ها مى‏پردازد، قواعد و اصول این علم مى‏تواند اصولى زیر بنایى براى حكومت در عرصه‏هاى سیاسى، اجتماعى، اقتصادى، امنیتى و ... قرار گیرد؛ به عبارت دیگر، از آن جا كه عرصه فقه سیاسى جولان‏گاه مسائل نوپیدا و حوادث واقعه است و تأثیر عنصر زمان و مكان بر احكام در این عرصه بیش از عرصه‏هاى دیگر فقه است، از این رو فقه سیاسى براى پاسخ‏گویى به مسائل مبتلا به نیازمند اصول و قواعدى كلى و متقن جهت انطباق حوادث واقعه با آن كلیات است.
بنابراین قواعد فقه سیاسى در عرصه‏هاى مختلف حكومت اعم از مبانى و زیر ساخت‏ها، ساختارها، سیاست‏هاى كلى و حتى قوانین و سیاست‏هاى جزئى نقش‏آفرین مى‏باشد و حكومت موظف است كه در تنظیم روابط، مناسبات و خط مشى‏هاى خود با مردم و حكومت‏هاى دیگر این قواعد را مبناى خود قرار دهد؛ البته قواعد مزبور در برخى از بخش‏ها مانند سیاست گذارى‏هاى كلان و تدوین قوانین بیشتر مؤثر است.

تعریف قواعد فقه سیاسى

«قواعد» جمع «قاعده»، در لغت به معناى بنیان و ستون هایى است كه چیزى بر آن بنا شده و در صورت تزلزل یا سقوط آنها، فروپاشى آن چیز حتمى است. اما قاعده فقهى «امرى كلى است كه هنگام شناسایى احكامش از آن بر همه جزئیات خود منطبق مى‏شود»؛1 به عبارت دیگر، قاعده فقهى اصلى كلى است كه با دلایل شرعى ثابت شده و حكم جزئیات با انطباق بر آن به دست مى‏آید. پس قاعده فقهى داراى سه ویژگى است: كلى بودن، اثبات آن با دلیل شرعى و انطباق بر مصادیق خود بدون واسطه. با روشن شدن خصوصیات قاعده فقهى مى‏توان به تفاوت آن با قاعده اصولى نیز پى برد. این تفاوت‏ها عبارت است از:
1 . انطباق - استنباط: قاعده فقهى بر مصادیق خود به صورت مستقیم منطبق مى‏شود؛ اما قاعده اصولى تنها واسطه‏اى براى كشف حكم است ؛
2 . اعمال توسط مقلد - مجتهد: قاعده فقهى را مقلد نیز مى‏تواند با تطبیق بر جزئیاتش اعمال كند؛ ولى قاعده اصولى را تنها مجتهد مى‏تواند اعمال كند؛ براى مثال قاعده «قرعه» را غیر مجتهد نیز مى‏تواند مثلاً در انتخاب یكى از دو نفرى كه داراى شرایط یكسان هستند به كار گیرد، در حالى كه اعمال قاعده اصولىِ «حجیت و اعتبار خبر ثقه» توسط غیر مجتهد، حكمى را كشف نمى‏كند؛
3 . هدف از قاعده فقهى، بیان حكم مصادیق جزئى است، ولى هدف از قاعده اصولى عموماً بیان شیوه‏هاى كلى استنباط و اجتهاد است.
بنابراین قواعد فقه سیاسى عبارت است از اصول كلى فقه سیاسى كه با دلایل شرعى ثابت شده و به طور مستقیم قابلیت انطباق بر مصادیق خود را دارند.

پیشینه قواعد فقه سیاسى‏

پیدایش قواعد فقه سیاسى را مى‏توان به دوران حكومت نبوى و حتى قبل از آن پیوند داد. ائمه اطهار نیز گر چه به جز برخى از ایشان به حكومت نرسیدند، ولى یكى از وظایف اولیه خود را القاى اصول براى مسلمانان و وادار كردن آنان به تفریع جزئیات مبتلا به بر آن اصول، مى‏دانستند. بنابراین قواعد فقه سیاسى برگرفته از رفتار و اعمال پیامبر و ائمه اطهار: است.
پس از ائمه، علم قواعد فقه در بین فقهاى حنفى مذهب زودتر از فقهاى دیگر مذاهب اسلامى مطرح شد. «ابوطاهر دبّاس» (متوفاى 340 ه) را مى‏توان از پیشگامان این علم نامید كه مهم‏ترین قواعد مذهب حنفى را در هفده قاعده كلى گرد آورد.2 دانشمند معاصرش «ابى الحسن كرخى» قواعد مزبور را در كتاب اصول كرخى به 37 قاعده رساند. در بین شیعیان تا قرن‏ها با این مسأله به صورت حاشیه‏اى برخورد مى‏شد تا این كه همانند اهل سنت ابتدا به نگارش كتب اشباه و نظائر و سپس قواعد فقه آن هم آمیخته با قواعد دیگر پرداخته شد كه از كتاب‏هاى نزهة الناظر فى الجمع بین الاشباه و النظائر تألیف یحیى بن سعید حلى (601- 698) و القواعد و الفوائد تألیف شهید اول (734 - 786) مى‏توان یاد كرد. البته در این نوع كتاب‏ها قواعد فقه سیاسى به همراه دیگر قواعد فقهى آمده و آنچنان كه شایسته است به كاربرد قواعد مزبور در فقه سیاسى اشاره نشده است، با این كه مرحوم ملا احمد نراقى در عوائد الایام بحث‏هاى مفصلى درباره برخى از این قواعد به خصوص قاعده «عدم ولایت فردى بر فرد دیگر» ارائه كرد. از آن به بعد حركت‏هاى خوبى در زمینه تدوین قواعد فقهى صورت گرفت. البته در بین فقهاى اهل سنت نیز تألیف‏هاى جدیدى در این زمینه به چشم مى‏خورد. به نظر مى‏رسد یكى از عوامل مهم مهجور ماندن این قواعد در بین فقهاى شیعه دور بودن آنان از حاكمیت و به تبع آن برخورد حاشیه‏اى با این قواعد بوده است.

اهداف و فواید قواعد فقه سیاسى

از جمله مهم‏ترین اهداف و فوایدى كه مى‏توان براى قواعد فقه سیاسى برشمرد عبارت است از:
1 . پاسخ گویى به مسائل نوپیدا و مبتلابه: انتظار پاسخ گویى به یكایك مسائل نوپیدا از آیات و روایات توقع بى مورد است ؛ چرا كه اولاً، مسائل و رخدادهاى جدید و امروزى (نوپیدا) در عصر ائمه اطهار وجود نداشته تا درباره آنها سخنى به میان آید؛ ثانیاً، ائمه پیروان خود را به انطباق جزئیات و رخدادهاى زمانه با اصولى كه از جانب آنان القا شده توصیه كرده‏اند. این روش با عقل و منطق نیز سازگارتر است، زیرا ممكن است با اثبات یك قاعده، هزاران مسأله و رخداد جدید پاسخ داده شود، در حالى كه امكان پاسخ گویى به یكایك آنها در زمانى اندك وجود ندارد؛
2 . پاسخ یابى سریع و بدون مراجعه به مجتهد: عدم امكان دسترسى آسان و سریع به كارشناسان مسائل دینى (مجتهدان) در هر زمان و مكانى، گاه پاسخ یابى را با وقفه‏هایى ملال آور و مخل روبه‏رو مى‏كند؛ در حالى كه اگر مجتهدان قواعد و اصولى را در اختیار مقلدان قرار دهند تا ب7ا انطباق موارد جزئى بر آن اصول پاسخ مشكلات خود را - لااقل در برخى موارد - بیابند وقفه‏اى در پاسخ یابى ایجاد نمى‏شود و چه بسا قبل از بروز مشكل به جلوگیرى از آن اقدام مى‏شود؛
3 . تثبیت مقررات حاكم بر جامعه: نظامى كه بر پایه اصول و قواعدى پایه ریزى شده باشد با تغییر حاكمان مقررات تغییر نمى‏یابد؛ چرا كه همگان موظف به رعایت اصول مزبور هستند و تمامى مقررات و آیین نامه‏ها و كلیه خط مشى‏ها نیز در راستاى اجراى آن اصول تدوین مى‏شود و این امر نظام‏مند شدن جامعه و روابط و مناسبات مردم و حاكمان و تثبیت این مقررات را به دنبال دارد؛
4 . متحدالشكل كردن قوانین كشورهاى اسلامى و روابط بین المللى آنها: واضح است كه اگر همه كشورهاى اسلامى قوانین و مقررات خود را بر پایه اصول و قواعد همانند و یكسان پایه ریزى كنند موجب یكسان شدن قوانین و مقررات در همه كشورهاى مسلمان - حداقل در كلیات و اصول - مى‏شود. این امر علاوه بر این كه به بهبود روابط بین كشورها كمك شایانى مى‏كند، از مشكلات و نابسامانى‏هاى آنان در صحنه بین‏الملل نیز مى‏كاهد.

تقسیمات قواعد فقه سیاسى

قواعد فقه از جنبه‏هاى گوناگون تقسیم بندى شده است، در ذیل به برخى از آنها اشاره مى‏كنیم.
1 . بر اساس ابواب فقه: برخى از فقها3 قواعد فقهى مربوط به هر باب از ابواب فقه را به صورت جداگانه آورده‏اند، مانند قواعد جارى در باب جهاد، امر به معروف و نهى از منكر و قضا. برخى از مؤلفان قواعد مربوط به حكومت و ولایت را نیز به این تقسیمات افزوده‏اند.
2 . بر اساس موضوعات عام: بر این اساس مى‏توان قواعد فقه سیاسى را به قواعد اقتصادى، نظامى امنیتى، اجتماعى، سیاسى، قضایى و در ابعاد داخلى و بین المللى تقسیم كرد.
3 . براساس قلمرو قاعده: بر این اساس قواعد فقه سیاسى به سه قسمت تقسیم مى‏شود: الف) قواعد عام كه در همه ابواب و موضوعات قابل اعمال است مانند قواعد اهم و مهم و رجوع جاهل به عالم؛ ب) قواعد خاص كه تنها در یك موضوع و یك باب قابل اعمال است، مانند قاعده تألیف قلوب؛ ج) قواعد دیگر كه در بیش از یك موضوع و یك باب البته نه در تمامى آنها قابل اعمال است، مانند قواعد سلطنت و لا ضرر.
4 . بر اساس حكم اوّلى و ثانوى: برخى از قواعد بیان كننده حكم اوّلى هستند مانند قاعده «سوق المسلمین»، ولى برخى تنها حكمى ثانوى را بیان مى‏كنند مانند قواعد تقیه و نفى عسر و حرج.
5 . بر اساس كاربرد قاعده: الف) برخى از قواعد تنها كاربرد سیاسى دارند مانند قاعده عدم ولایت فردى بر دیگرى یا قاعده نفى سبیل؛ ب) برخى دیگر علاوه بر كاربرد سیاسى كاربردهاى دیگرى نیز دارند مانند قواعد قرعه و لا ضرر؛ ج) برخى قواعد نیز به ندرت كاربرد سیاسى دارند یعنى در اصل براى استفاده در ابواب و موضوعات دیگرى وضع شده‏اند مانند قاعده ضمان.4
6 . بر اساس پیدایش قواعد: الف) قواعد امضایى؛ ب) قواعد تأسیسى. قاعده امضایى قاعده‏اى است كه قبل از اسلام نیز متداول بوده و اسلام صحت آنها را امضا كرده است، مانند قاعده وفاى به عهد؛ بر خلاف قواعد تأسیسى كه قبل از اسلام وجود نداشته و شریعت اسلام مؤسس آن به شمار مى‏رود مانند قواعد نفى سبیل و نفى عسر و حرج.

تعداد قواعد فقه سیاسى‏

همچنان كه هیچ فقیهى عدد مشخصى براى قواعد فقهى ذكر نكرده، براى قواعد فقه سیاسى نیز عدد مشخصى ذكر نشده است و بسیارى به غیر محصور بودن قواعد فقهى - و به تبع قواعد فقه سیاسى - اذعان كرده‏اند، زیرا از یك طرف، منابع قواعد فقه مشخص است و به گونه‏اى نیستند كه راه را براى ابداع قواعد جدید ببندد و از طرف دیگر، پیشرفت علم فقه سیاسى و به تبع آن قواعد فقه سیاسى افزایش آنها را علاوه بر گسترش دامنه قواعد موجود به دنبال خواهد داشت با این توضیح كه پیشرفت علم فقه سیاسى كه به دنبال تحولات اجتماعى و تأثیر عنصر زمان و مكان در فقه صورت مى‏گیرد خواه‏ناخواه بسیارى از قواعد فقه را به صحنه سیاست كشانده، دامنه قلمرو قواعد را افزایش مى‏دهد. بعلاوه دخالت فقیهان در حكومت و سیاست، موجب ایجاد قواعد جدیدى مى‏شود كه بر خاسته از فهم‏هاى نو از منابع فقه و حوادث واقعه است. بنابراین به طور كلى مى‏توان دو عامل را موجب نامحصور و روز افزون شدن تعداد قواعد فقهى دانست: 1 - به صحنه سیاست كشاندن قواعد موجود در اثر كاربردى كردن فقه؛ 2 - كشف قواعد جدید؛

منابع قواعد فقه سیاسى‏

منابع همان مستندات اولیه‏اى است كه قواعد از آنها استخراج شده و بدانها قوام یافته است. مهم‏ترین منابع قواعد فقه - چه قواعد فقه سیاسى و چه غیر آن - همان منابع فقه (قرآن، سنت، عقل و اجماع) است. گفتنى است دو منبع اول كه به آنها «نص» گفته مى‏شود از اهمیت بیشترى نسبت به منابع دیگر برخوردار است.
در ذیل به برخى از منابع قواعد فقه اشاره مى‏كنیم:
1 . نص: نص در تعبیر فقها شامل آیات قرآن و روایات صحیح السند است. از این نصوص به طرق مختلف مى‏توان قواعد فقهى را كشف كرد:
الف) صراحت نص: چنانچه در متن نص به قاعده‏اى كلى تصریح شده باشد در اصطلاح به آن صراحت نص مى‏گویند، مانند قاعده «حرمت اعانه بر اثم» كه از آیه « وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ»5 و قاعده «نفى سبیل» كه از آیه «وَلَن یَجعلَ الله للكافرِین علىَ المؤمنینَ سَبیلاً»؛6 گرفته شده است؛
ب) تعلیل نص: چنانچه در نص همراه با بیان حكم، تعلیلى آمده باشد از این تعلیل قاعده‏اى كشف مى‏شود، مانند قاعده «سوق المسلمین» كه از تعلیل مذكور در حدیث «...لولم یجز هذا لم‏یقم للمسلمین سوق»7 اخذ شده است ؛
ج) استقراى در نصوص: گاه از بررسى آیات، روایات و سیره معصومین قاعده‏اى كشف مى‏شود، مانند قاعده مساوات ؛
د) اطلاق یا عمومیت نص: مانند قاعده سلطنت و وفاى به عهد.
2 . عقل: عقل نیز گاه انسان را به قاعده‏اى كلى راهنمایى مى‏كند، گر چه شرع نیز آن قاعده را امضا كرده است، مانند قاعده عدالت و قاعده قبح ترجیح مرجوح بر راجح.
3 . سیره متشرعه: سنت و سیره اهل شریعت به خصوص فقیهان بر قاعده‏هاى كلى دلیل بر مشروعیت و همنوایى آن قاعده با شریعت است. قاعده «حرمت و احترام جان و مال مسلمان» را مى‏توان برخاسته از این منبع دانست.
4 . استقراى در فروع: گاه بررسى فروعات فقهى و مسائل مختلفى كه حكم فقهى مشابهى دارند انسان را به فهم قاعده‏اى نزدیك مى‏كند؛ البته این استقرا براى همگان میسر نیست، چرا كه ممكن است فرد در ورطه قیاس افتد.
5 . قواعد فقهى دیگر: استخراج قاعده‏اى فقهى از قواعد فقهى دیگر به دو صورت متصور است:
الف) گاهى یك قاعده سبب زایش چند قاعده فقهى دیگر مى‏شود كه مى‏توان آن قاعده را قاعده مادر نامید. شایان ذكر است كه برخى از فقهاى شیعه و سنى تمامى قواعد فقهى را به چند قاعده مادر برگردانده‏اند؛8
ب) گاه از تركیب چند قاعده فقهى قاعده جدیدى به دست مى‏آید، مانند قاعده «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» كه از تركیب دو قاعده احترام و ضمان به دست آمده است.
6 . قواعد اصولى: چه بسا قاعده فقهى زاییده قاعده‏هاى اصولى باشد، مانند قاعده «مشروعیت عبادات اطفال» كه از بحث اصولى «امر به امر آیا امر به همان شى است یا خیر» به دست آمده است.
7 . قواعد كلامى: قاعده فقهى ممكن است از قاعده یا مبحثى كلامى استخراج شده باشد، مانند قاعده «تبعیت احكام از مصالح و مفاسد» كه از قاعده كلامى «افعال الهى معلل به اغراض است» برداشت شده است.
8 . عرف: برخى از قواعد برخاسته از عرف است. این قواعد بیشتر امضایى بوده و در عرصه فقه سیاسى بیش از عرصه‏هاى دیگر فقه به چشم مى‏خورد، مانند قاعده «رجوع به كارشناس» كه فقها از آن به «رجوع جاهل به عالم» تعبیر كرده‏اند.
نكته شایان ذكر این كه قواعد فقهى (سیاسى یا غیر سیاسى) عموماً از آیات و سیره معصومین به طور مستقیم یا غیر مستقیم به دست مى‏آید. با این توضیح كه گاه در منابع فوق بر كلى بودن امرى تصریح شده و افراد بر انطباق جزئیات با آن كلى فرا خوانده شده‏اند و گاهى سیره معصومین در عمل حاكى از انطباق جزئیات با اصلى كلى است. پیشوایان دینى بیشتر به دنبال القاى اصولى ثابت كه فروعات بر آن قابل انطباق باشد بوده‏اند، به همین دلیل امام رضا علیه السلام خطاب به اصحاب خود فرموده‏اند: «علینا إلقاء الأصول و علیكم التفریع ؛ بر ماست تبیین اصول و بر شماست استخراج از آنها (انطباق فروعات با آنها)».9 ائمه همانند قانون گذاران به دنبال وضع قوانین و مقرراتى بوده‏اند كه قابل انطباق بر جزئیات در همه زمان‏ها و مكان‏ها باشد؛ از این رو از قرآن و سنت نسبت به منابع دیگر قواعد بیشترى استخراج شده است، به نحوى كه قواعد مستخرجه از منابع دیگر هم به نوعى براى كسب مشروعیت به پیوند با این دو منبع سوق داده شده‏اند.

ساز و كار اجراى قواعد فقه سیاسى

به یقین اجراى بسیارى از قواعد فقه سیاسى تنها با كشف و یافتن آنها امكان‏پذیر نیست. اولین گام، كشف و استخراج قواعد است؛ از این رو فقها و عالمان اسلامى كه به حوادث واقعه و موضوعات روز آگاهند باید با تتبّع در آیات و روایات و منابع دیگر قواعدى را كشف كرده و در اختیار قوه قانون‏گذار كشور قرار دهند. اینجا به برخى از مراحل اجراى قواعد اشاره مى‏كنیم:
1 . تبیین قاعده: اولین گام در اجراى قاعده تبیین آن است. این اقدام مى‏تواند مراحل زیر را شامل شود: الف) تعریف قاعده؛ ب) بیان دلایل و مستندات قاعده ؛ ج) تبیین گستره قاعده؛ د) تطبیق برخى از مصادیق قاعده براى تفهیم بیشتر با آن (بیان كاربرد قاعده). این مراحل مهم‏ترین مراحل اجراى هر قاعده به شمار مى‏رود، چرا كه قبل از تبیین هر قاعده نمى‏توان از اجراى آن سخن گفت. در هر قاعده پس از تعریف و استحكام بخشى آن به كمك نصوص وارده، باید گستره آن روشن شود كه این امر در به روز كردن قاعده كمك شایانى مى‏كند. سپس تطبیق هر قاعده با برخى از مصادیق آن به كارآمدى قاعده، تطبیق آن با مصادیق جدید و آماده شدن قاعده براى ورود به مرحله دیگر كمك مى‏كند.
2 . قانونى كردن قاعده: پس از تبیین قاعده لازم است كه به زبان قانون درآید، یعنى قاعده در جملاتى گویا، كوتاه و قابل اجرا آماده گردد. گفتنى است كه دانشمندان اهل سنت در دولت عثمانى برخى از قواعد را به زبان قانون در آورده و در كتابچه‏اى به نام «المجلة» گرد آوردند كه بعدها دانشمندان شیعه و سنى شرح هایى بر آن نوشتند، از آن جمله كتاب «تحریر المجلة» از شیخ جعفر كاشف الغطاء ( از فقیهان شیعه ) است. در این كتاب به تبع متن اصلى آن به بررسى برخى از قواعد فقه سیاسى نیز همراه با دیگر قواعد پرداخته شده است. اندیشمندان شیعه نیز برخى از قواعد فقه را در سده اخیر در قالب قانون مدنى ایران به شكل قانون در آوردند. در دهه‏هاى اخیر مهم‏ترین اقدام در قانونى كردن قواعد فقه سیاسى را مى‏توان تدوین قانون اساسى جمهورى اسلامى و قوانین تابعه آن دانست.
3 . تفسیر صحیح از قانون: كلى بودن قانون لازمه‏اش وجود دیدگاه‏ها و نظرگاه‏هاى مختلف است. این امر افزون بر ترتب منافع بسیارى بر آن، ضررهایى نیز دارد، زیرا افراد اجازه برداشت‏هاى متفاوت از قانون را پیدا مى‏كنند. به همین دلیل تنها به زبان قانون درآوردن قواعد كافى نیست، بلكه لازم است قانون را مرجع صلاحیت دارى تفسیر كند تا مقررات و آیین نامه‏هاى اجرایى با نظر قانون‏گذار منافات نداشته باشد و مجریان را در عمل دچار ابهام نكند.

موانع و محدودیت‏ها

بیان ساز و كارها تا حدودى موانع و محدودیت‏هاى اعمال قواعد فقه سیاسى را نیز روشن و آشكار مى‏سازد.این موانع عبارتند از:
1 . عدم تبیین صحیح قاعده: اگر قاعده به درستى تبیین و موشكافى نشود افراد در تطبیق قاعده و موارد آن و همچنین در اجرا دچار اشتباه مى‏شوند؛
2 . اشتباه در محدوده قلمرو قاعده: بیان گستره قاعده چنانچه با نقص همراه باشد چه بسا به گستردگى قاعده بیش از حد لازم یا محدودیت زیاد قاعده منجر شود.
3 . اشتباه در تطبیق: تطبیق مصداق خارجى با قاعده نیز گاه به دلیل عدم شناخت از مصداق یا عدم شناخت صحیح از قاعده است؛
4 . عدم شناخت قواعد حاكم: ترجیح و تقدم قواعد اهم و حاكم بر قواعد دیگر از اهمیت به سزایى برخوردار است، براى مثال قاعده «حفظ جان مسلمان» بر قاعده تقیه تقدم دارد و چنانچه با تقیه خون مسلمانى ریخته شود عمل حرامى انجام شده و بر اساس اسلام بر مسلك صحیحى گام برداشته نشده است، در حالى كه اگر تقدم قاعده «حفظ جان مسلمان» بر «تقیه» رعایت شود چنین حرامى مورد ارتكاب قرار نمى‏گیرد.

قواعد فقه سیاسى‏

در این بخش، برخى از قواعد فقه سیاسى را فهرست مى‏كنیم. شایان ذكر است كه پیش از آن لازم است تقسیم بندى از قواعد فقه براى روشن شدن قواعد فقه سیاسى ارائه گردد. این قواعد را مى‏توان به چهار دسته تقسیم كرد:
1 - برخى از قواعد فقهى تنها در مباحث فقه سیاسى كاربرد دارند؛ 2 - قواعدى كه در فقه سیاسى كاربرد زیادى دارند، گر چه در مباحث دیگر نیز به كار مى‏آیند؛ 3 - قواعدى كه به ندرت در فقه سیاسى به كار مى‏روند؛ 4 - بسیارى از قواعد فقهى كه هیچ كاربردى از آنها در فقه سیاسى كشف نشده است. نكته قابل ذكر این كه فقه سیاسى پاسخ گوى حوادث واقعه است و از طرفى به مرور زمان فهم فقیهان از منابع فقه، قواعد فقهى و موضوعات مبتلابه بیشتر مى‏شود، از این رو، مى‏توان ادعا كرد كه برخى از قواعد فقهى كه به تدریج در آینده از منابع فقه كشف مى‏شود و نیز برخى از قواعد فقهى كه امروزه از آن با عنوان غیرسیاسى یاد مى‏شود در آینده توسط فقیهان در فقه سیاسى به كار گرفته خواهد شد. با توجه به آنچه گذشت، قواعد فقه سیاسى را به دو بخش كلى تقسیم مى‏كنیم: قواعد عام و قواعد خاص. قواعد عام قواعدى هستند كه در تمامى عرصه‏هاى سیاسى، اقتصادى، فرهنگى و... به كار مى‏رود؛ اما قواعد خاص تنها در عرصه‏اى خاص قابل استفاده است.
در این جا فهرستى از قواعد عام و قواعد خاص را ارائه مى‏كنیم.
الف) قواعد عام‏
1. وفاى به عقود: این قاعده از آیات قرآن از جمله «...أوفوا بالعقود...»10 و روایات بسیارى گرفته شده است.
2. نفى ضرر: بر اساس این قاعده، هر حكم یا امرى كه موجب ضرر به فرد دیگرى شود ممنوع است كه از حدیث نبوى «لاضرر و لاضرار فى الاسلام»11 گرفته شده است.
3. نفى عسر و حرج: به معناى نفى هر حكم مشقت آور است كه از آیه «و ما جعل علیكم فى الدین من حرج»12 اخذ شده است.
4. ملازمه بین حكم عقل و حكم شرع: این قاعده از آیات و روایات اخذ شده است.13
5. رجوع به خبره: فقها آن را اساس فطرت انسانى دانسته‏اند. برخى آیات قرآن از جمله «فاسئلو اهل الذكر ان كنتم لاتعلمون»14 و روایات بسیارى دلالت بر این قاعده دارند.
6. تقدیم اهم و مهم: تقدیم امر اهم بر امر مهم امرى عقلایى است و روایات و آیاتى بر آن دلالت دارند.15
7. ضرورت: با ورود ضرورت و اضطرار برخى از منهیات مجاز مى‏شود. آیات‏16 و روایات زیادى بر آن دلالت دارند، از جمله «الضرورات تبیح المحظورات».
8. ضرورت تنها به مقدار نیاز: نقض حكم به وسیله ضرورت تنها در حد نیاز مجاز است كه روایاتى در این زمینه وارد شده است.17
9. قرعه: از آیات و روایات استفاده مى‏شود قرعه براى هر امر مشكلى مشروع و راهگشاست.18

ب) قواعد خاص‏

1) در عرصه سیاست‏

1. عدم ولایت افراد بر یكدیگر: مگر این كه ولایت فرد از طرف خدا ثابت شود و در موارد مشكوك به قاعده رجوع مى‏شود. روایات و آیات‏19 فراوانى بر این قاعده دلالت دارد.
2. تقیه: كتمان عقیده براى حفظ جان - و به اصطلاح براى حفظ مصالح عالیه - مجاز است و آیات‏20 و روایات متعددى بر آن دلالت دارد.
3. نفى سبیل: نفى هر گونه سلطه كفار بر مسلمانان كه از آیه «لن یجعل الله للكافرین على المؤمنین سبیلاً»21 و روایات متعددى اخذ شده است.
4. مشورت: مشورت در امور مهم به ویژه امور حكومت لازم و پایه و زیر بناى حاكمیت است كه آیات قرآن از جمله «... و شاورهم فى الامر»22 و روایات زیادى بر آن دلالت دارد.
5. مصلحت: وجود مصلحت مجوز احكام حكومتى است كه روایات فراوانى این قاعده را ثابت مى‏كند.
6. عدم تبعیض (مساوات): منظور عدم تبعیض در حقوق افراد در عرصه‏هاى اقتصادى، سیاسى، امنیتى و... است. روایات زیادى بر آن دلالت دارد.23

2) در عرصه اجتماعى و فرهنگى‏

1. حرمت كمك به گناه: هر كمكى براى انجام گناه و تجاوز ممنوع است. از آیه شریفه «... و لاتعاونوا على الإثم و العدوان»24 گرفته شده است.
2. وجوب تعظیم شعائر و حرمت اهانت به آنها: شارع مقدس حفظ شعائر را تكلیف افراد و اهانت به آنها را ممنوع دانسته است. آیه «و من یعظم شعائر الله...»25 و آیات و روایات دیگرى بر آن دلالت دارند.
3. تألیف قلوب: ایجاد مهربانى و الفت در دل كفار یا مسلمانان ضعیف العقیده به انحاى مختلف حتى هزینه كردن زكات واجب و لازم است. آیه «و المؤلفة قلوبهم...»26 به این امر اشاره دارد.
4. عدالت: از مبانى اسلام و قواعد مهم در تمامى زمینه‏هاست.27
5. درء: این قاعده حدود شرعى (مجازات‏هاى حدى) را با ورود شك منتفى مى‏كند. این قاعده از حدیث «ادرؤا الحدود بالشبهات»28 گرفته شده است.
6. حرمت افراد: اموال، آبرو، ناموس و جان افراد محترم بوده و هر گونه تعرض به آن ممنوع است. آیات و روایات زیادى دلالت بر آن دارند.
7. جُبّ: با قبول اسلام بسیارى از جرایم گذشته عفو مى‏شود. حدیث «الاسلام یجبّ ما قبله»29 بر این قاعده دلالت دارد.
8. الزام: الزام فرد به معتقدات خود كه فقها بیشتر در مورد كفار به كار برده‏اند و از حدیث «من دان بدین قوم لزمته احكامهم»30 و احادیث دیگرى گرفته شده است.
9. حفظ نظام: از آیات و روایات زیادى بر مى‏آید كه حفظ نظام جامعه بر بسیارى از احكام دیگر مقدم است و این امر مجوز براى انجام بسیارى از منهیات و نقض حقوق فردى مى‏باشد.
10. دعوت: دعوت غیرمسلمانان به اسلام مجوز برخى احكام است كه روایات و آیات زیادى به این قاعده دلالت دارند.31
11. تولى و تبرى: دوستى و دشمنى در راستاى دستورهاى الهى كه برخى از احكام به خصوص معاشرت‏هاى اجتماعى را مجاز یا ممنوع مى‏كند.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: فقه اسلامی،     | نظرات()

روش‏شناسى فقه سیاسى اهل سنت

  

موضوع اصلى نوشتار حاضر، بررسى و تحلیل فقه سیاسى اهل سنت بر اساس بنیادهاى روش شناختى آن است. در این راستا، ابتدا رابطه فقه سیاسى اهل سنت با زبان و ادبیات عرب بررسى شده است، زیرا با توجه به گریز ناپذیرى مراجعه به نص و سنت براى تنظیم زندگى سیاسى، ادبیات عرب مهم‏ترین ابزار معرفتى فقیه است. در بخش دوم، با اشاره به منابع فقه سیاسى اهل سنت، جایگاه هر یك از این منابع و ضرورت روش شناختى آنها طرح شده و نیز با توجه به جایگاه ویژه نص قرآنى، ضرورت و نحوه تحویل منابع دیگر به آن در فقه سیاسى اهل سنت تبیین گردیده است. در بخش پایانى نویسنده، نظریه‏هاى فقه سیاسى اهل سنت را به دو دسته نظریه‏هاى قدیم و جدید تقسیم كرده و تأثیر گذارى بنیادهاى روش شناختى فقه سیاسى اهل سنت در این دو دوره بر شكل‏گیرى ویژگى‏ها خاص هر دوره و در نتیجه ظهور تقسیم بندى مذكور را مورد بررسى قرار داده است.

واژه‏هاى كلیدى: روش‏شناسى، فقه سیاسى، اهل سنت، اجتهاد، عقل‏گرایى، خلافت، شورا.

مقدمه‏

تجزیه و تحلیل هر علمى مستلزم بازشناسى بنیادهاى روش‏شناختى آن علم در كنار بنیادهاى دیگر و به ویژه بنیادهاى معرفت‏شناختى است. افزون بر این، شناسایى علوم، تفكیك و تمایز آنها نیز نیازمند تبیین این بنیادهاست.
هرچند كه شناخت صحیح و دقیق فقه سیاسى اهل سنت با بررسى توأمان بنیادهاى روش‏شناختى‏و معرفت شناختى امكان‏پذیر است، در این مقاله تنها به بنیادهاى روش‏شناختى بسنده مى‏شود. همچنین با توجه به برجستگى دیدگاه‏هاى شافعى، بر آراى وى تأكید بیشترى خواهد شد.

فقه سیاسى‏

فهم مفهوم فقه سیاسى و نیز تبیین جایگاه آن در میان علوم دیگر، بدون مراجعه به دانش سیاسى دوره میانه امكان‏پذیر نیست. نگاهى گذرا به تاریخچه شكل‏گیرى دانش سیاسى مسلمانان بیانگر این واقعیت است كه فقه سیاسى متأخر از برخى دیگر از معارف اسلامى در دوران میانه شكل گرفته و به تدریج ویژگى‏هاى خاصى به خود گرفته و به یك شاخه علمى مستقل تبدیل شده است. هر چند كه دیدگاه‏هاى مختلفى درباره تقلیدى، تركیبى یا تأسیسى بودن دانش سیاسى مسلمانان مطرح شده است،1 مقاله حاضر ضمن تأكید بر تأسیسى بودن آن، تأثیرپذیرى آن از فرهنگ و علوم قبل از اسلام را نیز مى‏پذیرد.
این دانش در دوران شكل‏گیرى خود على‏رغم هویت سازى اسلامى و حفظ تمایز نه تنها در مقابل میراث و دانش‏هاى قبل از اسلام (ایران، یونان و روم) موضع سلبى و دافعه مطلق نداشت بلكه در یك مواجهه فعّال و با توجه به شرایط تمدنى خود به گزینش‏هاى معقولى اقدام كرده و بسیارى از میراث گذشته را در بافت عقلانیت سیاسى مسلمانان ملحوظ نمود.2
مراجعه به این سنّت فكرى، ضرورت بازخوانى آثار مكتوب اندیشمندان و نویسندگان این دوران را آشكار مى‏سازد كه در این میان، آثار ابو نصر محمد فارابى (255 - 329ه) به ویژه احصاء العلوم و الملّه از اهمیت بسیار زیادى برخوردار است. فارابى در احصاء العلوم به شمارش و توضیح علوم رایج زمانه خود پرداخته، پنج علم لسان، منطق، تعالیم، طبیعى و مدنى و اجزاى آن را توضیح مى‏دهد. از نظر وى، علم مدنى علمى است كه از انواع افعال و رفتار ارادى و از ملكات و اخلاق و سجایا و عاداتى كه افعال و رفتار ارادى از آنها سرچشمه مى‏گیرند، بحث مى‏كند.3 علم مدنى جایگاه بسیار بالایى در فلسفه سیاسى فارابى و همچنین در میان علوم دیگر دارد. فارابى سپس به تعریف علم فقه، پرداخته است و آن را علمى مى‏داند كه انسان را قادر به استخراج و استنباط حدود و احكامى مى‏سازد كه واضع شریعت آنها را معین نكرده است و نیز صحت و درستى آنها را بر اساس غرض و هدف واضع شریعت براى انسان آشكار مى‏سازد.4 همچنین در كتاب الملة، فقه را صناعتى مى‏داند كه انسان بتواند به مدد آن، با استفاده از احكام موضوعه و مصرّحه (و اصول كلى)، به استخراج و استنباط حكم آنچه واضع شریعت به تحدید و بیانش تصریح نكرده بپردازد و درستى این تقدیر بر طبق غرض شارع، در كلّیت دینى است كه براى امت خاصى تشریع كرده است.5
بنابراین فقه سیاسى بخشى از علم مدنى عام است كه علم مدنى عام در احصاء العلوم فارابى به دو قسم فقه مدنى و حكمت مدنى و هر یك از این دو نیز به دو قسم نظرى و عملى تقسیم شده است. فقه مدنى - و به اصطلاح امروز فقه سیاسى - در زمره فقه عملى و در كنار فقه نظرى - و به اصطلاح امروز كلام سیاسى - قرار مى‏گیرد. موضوع فقه مدنى (سیاسى) رفتار و عمل سیاسى مسلمانان است كه احكام آن را با استفاده از منابع فقهى استنباط و بیان مى‏كند. در نتیجه فقه سیاسى در برگیرنده احكام و مقررات زندگى سیاسى بر اساس قوانین شریعت است.
برخى از نویسندگان در تعریف فقه سیاسى به «مسائل» آن توجه كرده و بر اساس آن فقه سیاسى را چنین تعریف كرده‏اند:
در فقه مباحثى تحت عنوان جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، حسبه، امامت و خلافت، نصب امرا و قضات، مأمورین جمع‏آورى وجوهات شرعیه، مؤلفة قلوبهم، دعوت به اسلام، جمعه و جماعات، آداب خطبه‏ها و برگزارى مراسم عید، صلح و قرارداد با دولت‏هاى دیگر، تولّا و تبرّا، همكارى با حاكمان و نظایر آن به طور مستقیم یا غیر مستقیم مطرح شده است كه به آنها احكام سلطانیه یا فقه سیاسى گفته مى‏شود.6
بر اساس رویكرد فوق، فقه سیاسى حقوق و تكالیف انسان را بر اساس شریعت در مسائل سیاسى و اجتماعى بیان مى‏كند؛ از این رو مى‏توان موضوع فقه سیاسى را رفتارها و اعمال سیاسى انسان و به طور مختصر زندگى سیاسى دانست؛ بنابراین فقه سیاسى تنها به رفتارهاى عمومى توجه داشته، حوزه خصوصى افراد را دربرنمى‏گیرد. فقه سیاسى بر این اساس به تنظیم زندگى انسان و تبیین احكام مربوط به رفتارهاى انسان‏ها در حوزه عمومى مى‏پردازد.
در تعریفى دیگر از فقه سیاسى آمده است: «الفقه السیاسى هو الفهم الدقیق لشئون الأمّة الداخلیة و الخارجیة و تدبیر هذه الشئون و رعایتها على ضوء احكام الشریعة و هدیها»7. در این تعریف، هم به موضوع فقه سیاسى (شؤون داخلى و خارجى امت) و هم هدف آن (فهم دقیق شؤون و تدبیر آنها) اشاره شده است.
مبناى تدبیر شؤون جامعه نیز در این تعریف، احكام شرعى دانسته شده است كه بنیان روش‏شناختى استدلال‏هاى فقه سیاسى را نیز نشان مى‏دهد.

فقه سیاسى اهل سنت‏

فقه سیاسى اهل سنت بسان شاخه‏اى از فقه اهل سنت، بر اساس آرا و دیدگاه‏هاى بنیان‏گذاران این فقه یعنى شافعى، مالكى، حنبلى و حنفى شكل گرفته است و از این جهت شاید بتوان چهار مكتب فقهى را درباره آن نام برد؛ امّا به لحاظ روش‏شناختى - كه مبناى مقاله حاضر است - بیشترین سهم را در این بین ابن ادریس شافعى دارد. شافعى با تأسیس اصول فقه، بنیاد روش‏شناختى فقه و فقه سیاسى را با تمام ویژگى‏ها و نتایج آن تدارك كرد. او كه در جدال دو سویه بین معتزله و مرجئه از یك طرف و نزاع قومى (شعوبى) عرب و فارس از سوى دیگر قرار داشت - نزاعى كه سرانجام شكل دینى به خود گرفته و حول تأویل نصوص دین تمركز یافت - نظامى روش‏شناختى ارائه كرد كه مهم‏ترین و اصیل‏ترین تجربه فقهى - سیاسى اهل سنت تا كنون بر آن استوار بوده است.8
البته در تكوین فقه سیاسى اهل سنت، علاوه بر تلاش‏هاى فقهى شافعى، تلاش‏هاى كلامى - معرفت‏شناختى ابو الحسن اشعرى نیز حایز اهمیت است كه مبانى كلامى فقه سیاسى را تدارك دیده و استدلال‏هاى فقهى اهل سنت بر پایه آن استوار شده است. بر این اساس، در مجموع بنیاد دوگانه فقه سیاسى سنى در دوره میانه را اندیشه‏هاى این دو متفكر شكل مى‏دهند.9

زبان‏شناسى و فقه سیاسى اهل سنت‏

فقه سیاسى به دلیل ارتباط زیاد با نص قرآن و سنت، رابطه تنگاتنگى با زبان عربى و در نتیجه ادبیات عرب دارد. همان طورى كه گذشت، فقه سیاسى تنظیم كننده زندگى سیاسى بر اساس آموزه‏هاى دینى است كه در مرحله اول در قرآن كریم و در مرحله دوم در سنّت پیامبر منعكس شده است. به همین دلیل ویژگى اصلى فقه سیاسى، نص‏گرایى است. توجه به نصّ، از این حقیقت نشأت مى‏گیرد كه از دیدگاه مسلمانان، تعالیم دینى كه از طریق وحى ابلاغ شده، تنها ویژه پیامبر نبوده، دیگران را نیز در نظر دارد. این بحث، با وجود سابقه‏اش، در دوران جدید بیشتر مورد توجه قرار گرفته است. یكى از مباحثى كه در اصول فقه در بحث الفاظ از گذشته مورد توجه بوده، «اختصاص یا عدم اختصاص خطاب‏هاى قرآنى به پیامبرصلى الله علیه وآله و اصحاب وى» است. در این بحث اكثر علماى اصول ضمن نفى عمومیت الفاظ خطابى از قبیل «یا ایها الناس» و «یا ایها الذین آمنوا»، شمول حكمى در مورد متأخرین زمانى و مسلمانان دوران بعد را از طریق ادله دیگر از جمله اجماع و دلیل ضرورت اثبات كرده‏اند.
بدین ترتیب امكان استنباط احكام از نصوص قرآنى براى تمامى دوره‏ها فراهم مى‏گردد.
تفاوت اساسى دوران قدیم و جدید در این بحث، در این است كه در دوران جدید به ویژه در میان نویسندگان عرب، توجه بیشترى به نص و نحوه دلالت آن صورت گرفته و از مباحث رایج در میان آنان بوده است. بسیارى از نویسندگان عرب، به تبیین مفهوم نص و حقیقت آن پرداخته‏اند. براى نمونه، نصر حامد ابو زید بر این باور است كه نص قرآنى حد فاصل میان دو مرحله از تاریخ فرهنگ عربى (مرحله شفاهى و مرحله تدوین) است.10 بر این اساس نص قرآن نقش بسیار مهمى در گذار از فرهنگ شفاهى به فرهنگ مدوّن عربى ایفا كرده است. از نظر ابو زید، پیام نص قرآن ویژه پیامبر نبوده، توده مردم را نیز دربرمى‏گیرد:
پیام گنجانده شده در عمل ارتباطى وحى، خواه پیامى زبانى باشد یا غیر زبانى، تنها به دریافت كننده نخست [= پیامبر] اختصاص ندارد، بلكه غرض [از فرو فرستادن آن‏]، ابلاغ و اعلام آن به عامه مردم است. حال اگر این پیام، پیام زبانى - گفتارى باشد - چنان كه این حكم در مورد قرآن صدق مى‏كند - سزاوار است كه منطوق لفظى این پیام (وحى) بدون هیچ تغییر و تبدیل یا تحریفى ابلاغ شود.11
دقت در عبارت فوق، سه نكته اساسى را آشكار مى‏سازد: اولاً، پیام وحى اختصاصى به پیامبر ندارد، توده مردم را هم شامل مى‏شود؛ ثانیاً، پیام وحى پیامى زبانى و گفتارى است؛ و ثالثاً، ضرورت حفظ منطوق لفظى این پیام از هر گونه تحریف و تغییرى. تأمل در این نكات، این حقیقت را روشن مى‏سازد كه در میان مسلمانان به ویژه اعراب، توجه به فهم پیام قرآن و تلاش در جهت حفظ آن، از اهمیت بسیار زیادى برخوردار بوده و دقیقاً به همین دلیل دو علم ادبیات عرب و اصول فقه با اقبال زیادى مواجه شده است.

ادبیات و زبان‏شناسى (علم اللسان) جایگاه والایى در فقه سیاسى دارد. هر گونه استنباطى در فقه سیاسى بدون كاربست ادبیات امكان‏پذیر نیست. بحث برترى ادبیات بر منطق و یا بر عكس و نیز نیاز جامعه و فرهنگ اسلامى بر منطق در كنار ادبیات، از مباحث رایج در قرن چهارم هجرى بوده است. این مباحث به گونه مناظره‏اى علمى میان طرفداران ادبیات و طرفداران منطق یونانى در این دوران، منعكس شده است. دسته اول و در رأس آنها ابو سعید سیرافى بر این باور بودند كه ادبیات همان كارویژه منطق را (تمییز كلام درست از نادرست) دارد؛ در حالى كه دسته دوم و در رأس آنها متى بن یونس معتقد بودند میان منطق و ادبیات تفاوت وجود دارد؛ موضوع منطق معناست، ولى موضوع ادبیات لفظ است و به دلیل تقدم معنا بر لفظ، منطق بر ادبیات مقدم است و در نتیجه در جامعه و فرهنگ اسلامى علاوه بر ادبیات به منطق نیز نیازمندیم. فارابى با ردّ هر دو دیدگاه، بر این باور بود كه لفظ و معنا جدایى‏ناپذیرند، از این رو وجود منطق باعث بى‏نیازى از ادبیات نمى‏شود و برعكس؛ البته كاركرد این دو متفاوت است. ادبیات ناظر به الفاظ در زبان خاصى است، در حالى كه منطق ناظر به زبان خاصى نیست؛ از این رو به نظر فارابى، زبان‏شناسى فى الجمله از دو چیز بحث مى‏كند: نخست، الفاظ دالّ بر معانى و شناخت مدلول آنها در امت خاص؛ دوم، شناخت قوانین این الفاظ. اما موضوعات منطق عبارت است از قوانین در معقولات از آن جهت كه مدلول الفاظند و الفاظ از آن حیث كه دلالت كننده بر معقولات هستند.12
با توجه به مطالب گذشته، جایگاه ادبیات در فقه سیاسى آشكار مى‏شود. فقه سیاسى و فقیه سیاسى براى تنظیم زندگى سیاسى، ناگزیر از مراجعه به نص و سنت است و در نتیجه براى فهم مدلول الفاظ به كار رفته در این متون، نیازمند ادبیات و استخدام قواعد آن است و دانستن منطق و به كارگیرى آن موجب بى‏نیازى از ادبیات نمى‏شود؛ از این رو مهم‏ترین ابزار معرفتى براى فقیه سیاسى، ادبیات عربى و زبان‏شناسى عربى است. ابزار بودن ادبیات عرب، بیانگر تقدم زمانى این شاخه علمى بر سایر علوم اسلامى نیز مى‏باشد. ادبیات عرب به لحاظ زمانى نیز بر علومى از قبیل حدیث، فقه، اصول فقه و كلام تقدم دارد. عبد الجواد یاسین نحوه پیدایش فقه را با توجه به نص این گونه توضیح مى‏دهد: «چون وظیفه نص، عمل در زندگى خارجى است، طبیعى است كه «فقه» به وجود آید. فقه مجموعه‏اى از احكام است كه از احتكاك نص با زندگى خارجى برخاسته است».13

بنابراین به دلیل تلاش براى فهم نص، فقه پدید آمد و فقه در این راستا ناگزیر بود از ادبیات عرب بهره گیرد. البته فقه در فهم نص، موجودیت مستقلى یافته و در سیر تكاملى‏اش حجمى گسترده‏تر پیدا كرده است. به گفته یاسین، زمانى بر اسلام گذشته كه غیر نص چیزى نبود، امّا زمانى بر آن گذشته كه به نص، فقه و فكر اضافه شده و فقه همچون نص از ناحیه عملى از جایگاه بالایى برخوردار گشته است. سپس در تكوین عقل مسلمانان، مرجعیت فقه بر نص افزون گشته و در نتیجه حجم فقه در منظومه فكرى مسلمانان بیش از حجم نص گردیده است، در حالى كه فقه مترادف نص نیست، زیرا فقه نتیجه احتكاك نص با زندگى واقعى انسان در زمان و مكان خاص است، در حالى كه نص آن وحى مجرد و قبل از انجام این احتكاك است.14
اكنون با توجه به چنین جایگاهى، نوع و میزان تأثیرگذارى ادبیات و زبان‏شناسى بر استنباطهاى فقه سیاسى آشكار مى‏گردد. اگر زبان‏شناسى مهم‏ترین ابزار معرفتى فقه سیاسى است، میزان آشنایى فقیه با زبان عربى و قواعد آن بر میزان صحّت و روایىِ استنباطهاى آن فقیه تأثیر زیادى بر جاى خواهد گذاشت. بى‏تردید، هر چه قدر این آشنایى بیشتر باشد، فقیه از قدرت بكارگیرى بیشترى برخوردار بوده، توانایى استنباط نیز بیشتر مى‏گردد و علاوه بر این، اعتبار و روایىِ استنباطهاى او نیز بیشتر خواهد شد.
فقه سیاسى اهل سنت، این جایگاه والا را براى ادبیات عرب به رسمیت شناخته است؛ براى نمونه شافعى تفسیر نص را بدون آشنایى و فهم ادبیات عرب ممكن نمى‏داند. از نظر وى، فهم نص مستلزم فهم لغت عربى خالص از هر گونه تأثیرات اجنبى و كلمات بیگانه است؛15 از این رو لهجه قریش را بر لهجه‏هاى دیگر عربى برترى داده و نه تنها از زبان عربى در فهم نص دفاع مى‏كند كه از خالص بودن لغت و لهجه قریش نیز دفاع كرده، بر برترى آن بر سایر لغات و لهجه‏هاى عربى تأكید مى‏ورزد.16 تأكید شافعى بر عربیّت و ضرورت آن با لهجه صحیح عربى (قریش) به حدّى است كه در آراى تفصیلى فقهى‏اش نیز بر آن تأكید كرده و وضعیت مسلمانان غیر عرب را لحاظ نمى‏كند. به گفته نصر حامد ابو زید، این تأكید شافعى در واقع تكلیف مالایطاق بر افراد غیر عرب است و از سطح یك اختلاف فرعى فقهى فراتر رفته است.17
اما بى‏تردید در این میان سنّت بر دیگر منابع (اجماع و قیاس) برترى دارد. سنّت مهم‏ترین منبعى است كه مفسّرِ قرآن به حساب مى‏آید؛ از این رو پس از قرآن، سنّت قرار مى‏گیرد و در مرتبه بعد، اجماع و سپس قیاس. در این بخش پس از توضیح هر یك از این منابع، جایگاه عقل و روش عقلى را در استنباطهاى فقه سیاسى اهل سنت مورد بررسى قرار مى‏دهیم.

منابع فقه سیاسى اهل سنت‏

1. قرآن كریم‏

قرآن مهم‏ترین منبع و مصدر فقه سیاسى اهل سنت است و از این رو از اهمیت بسیار زیادى در نوع و میزان اعتبار استنباطهاى فقه سیاسى برخوردار است. قرآن از آن رو در رأس منابع فقه سیاسى قرار مى‏گیرد، كه دربرگیرنده وحى الهى است. «وحى» در پژوهش‏هاى معناشناختى از جمله كلمات «كانونى» است كه در قرآن به كار رفته است. از این دیدگاه، وحى اساساً مفهومى زبان‏شناختى است كه در قرآن دو جنبه متفاوت ولى با اهمیت برابر دارد: یكى از آنها مربوط به سخن و كلام بودن آن به دقیق‏ترین معناى فنّى «كلام» و متمایز از «لسان» (زبان) است. جنبه دیگر به این واقعیت وابسته است كه از همه زبان‏هاى فرهنگى كه در زمان ظهور اسلام در دسترس بود، خدا عمداً زبان عربى را به عنوان وسیله تكلّم خود برگزید نه بر حسب تصادف و اتفاق 18 و تجزیه معناشناختى واژه «وحى» بیانگر این است كه وحى (كلام الهى) دو جزء مفهومى داشته كه با تركیب آنها مفهوم واقعى آن شكل مى‏گیرد. به گفته ایزوتسو خود امكان بازگرداندن وحى به صورت تحلیلى‏تر «كلام خدا» به وضوح نشان مى‏دهد كه این نمود از لحاظ معناشناختى دو نقطه تأكید متفاوت دارد: خدا و كلام. به عبارت دیگر، این مفهوم بر دو پایه ایستاده است.19 البته این دو جزء لازم است در كنار هم مورد توجه قرار گیرند تا معناى صحیح و دقیق این كلمه را دریابیم، چرا كه تأكید بر هر یك از این دو جزء بدون توجه به جزء دیگر، بخشى از مفهوم واقعى آن را نشان مى‏دهد و ما را از توجه به جزء دیگر باز مى‏دارد؛ از این رو در مفهوم وحى لازم است به هر دو توجه كرد و همانطورى كه ایزوتسو نتیجه مى‏گیرد:
بنابراین مقاومت در برابر رسیدن به این نتیجه دشوار است كه تا آن جا كه به كلام خدا مربوط مى‏شود، وحى امرى اسرارآمیز است و وجه مشتركى با رفتار زبان‏شناختى بشرى ندارد و تا آن حد كه به كلام بودن آن ارتباط پیدا مى‏كند، مى‏بایستى همه خصوصیات اساسى كلام بشرى را داشته باشد.20
بنابراین كنار هم قرار گرفتن این دو جزء، تركیبى مى‏سازد كه ضمن متعالى بودن، قابلیت فهم بشرى را نیز به همراه دارد. بدیهى است كه اگر جزء دوم نباشد، نمى‏توان تعالیم وحیانى را پایه و مبناى زندگى بشرى قرار داد. توجه به نكات ذكر شده اهمیت نص قرآنى را به عنوان مهم‏ترین منبع استنباطهاى فقه سیاسى در راستاى تنظیم زندگى سیاسى آشكار مى‏سازد. در فقه سیاسى اهل سنت، به ویژه در فقه شافعى، قرآن به عنوان نخستین و مهمترین منبع استنباطهاى فقهى از جایگاه مهمى برخوردار است. شافعى در استنباطهاى فقهى خود براى كشف احكام زندگى، مطابقت با نص را شرط اساسى مى‏داند و در نتیجه در روش‏شناسى خود بر نص قرآن تأكید زیادى مى‏كند. امّا «نخستین گام او در پژوهش از نص قرآن كشف دلالت زبانى آن در قلمرو زبان عربى است و چنین مى‏اندیشد كه معناى نصّ منحصراً در حوزه ساختارهاى نحوى زبان عرب نهفته است».21

شافعى در تاكید بر عربیت نص تا آن‏جا پیش مى‏رود كه بحث اصالت عربى الفاظ غیر عربى قرآن را نیز مطرح مى‏كند. وى بر خلاف بسیارى از كسانى كه معتقدند در قرآن كلماتى به كار رفته كه در اصل واژه غیر عربى هستند، اعتقاد دارد كه این الفاظ در واقع و در اصل عربى بوده‏اند. نصر حامد ابو زید مى‏گوید:
شافعى بر خلاف نظریه غالب در دورانش، بر این باور است كه الفاظى كه گفته مى‏شود [در قرآن‏] غیر عربى هستند. در واقع الفاظ عربى هستند و كسانى كه بر خلاف این سخن مى‏گویند اساس و ریشه این الفاظ را نمى‏دانند. پس خیال كرده‏اند كه عربى نیستند.22

2. سنّت‏

سنّت دومین منبع روش‏شناختى فقه سیاسى اهل سنت و مهم‏ترین منبع پس از قرآن به حساب مى‏آید. در خصوص سنّت بحث‏هاى متعددى صورت گرفته كه از دیدگاه مقاله حاضر، توجه به دو بحث از اهمیت زیادى برخوردار است:
1. ضرورت روش‏شناختى سنّت: یكى از بحث‏هاى مهم درباره سنّت، اثبات ضرورت آن است. اگر قرآن كریم دربرگیرنده قواعد و قوانینى است كه مى‏توان بر اساس آنها به تنظیم زندگى سیاسى پرداخت، دیگر چه نیازى به سنّت در استنباط احكام زندگى سیاسى وجود دارد. دیدگاه برخى از فقهاى اهل سنت بیانگر این حقیقت است كه مراجعه به سنّت در واقع راه‏حلى است براى مشكل روش‏شناختى كه در مورد قرآن وجود دارد. از آن‏جا كه قرآن داراى آیات متعددى است كه برخى از آنها دلالت آشكار و صریح ندارد، به لحاظ روش‏شناختى، فهم این آیات از دسترسى انسان خارج مى‏شود؛ براى نمونه، شافعى در یك تقسیم‏بندى كلى آیات قرآن را به سه بخش تقسیم مى‏كند: آیاتى كه دلالت صریح دارند، آیاتى كه در آنها حكم صریحى نیامده و آیاتى كه به اجتهاد مردم واگذار شده است. ولى راه‏حل فهم احكام غیر صریح را بر اساس خود قرآن مراجعه به سنت دانسته، حكم دسته سوم را نیز وجوب اجتهاد دانسته است. بنابراین شافعى با طرح سنت، مشكل روش‏شناختى عدم دسترسى به آیات غیر صریح را حل مى‏كند.
2. استقلال و عدم استقلال سنّت: آیا در فقه سیاسى اهل سنت، سنّت در كنار قرآن منبع مستقلى تلقى مى‏شود؟ منظور از استقلال سنت در كنار قرآن، امكان وضع قانون و احكام از سوى پیامبر در امور غیر منصوص است. در این بحث اختلاف نظر وجود دارد. منشأ این اختلاف نظر وحى دانستن سنّت از سوى برخى و عدم آن از سوى برخى دیگر است. شافعى در این بین تلاش مى‏كند با طرح این بحث كه قرآن مصدر مشروعیت سنّت است، سنّت را به نص قرآنى برگردانده و همان حكم قرآن را بر آن بار كند؛ از این رو از سه جهت سنّت را متعلق به كتاب مى‏داند:
1. به لحاظ شباهت دلالى: در جایى كه سنت مطابق با نص قرآن باشد، سنت تكرار نص قرآنى است و در واقع، سنّت ناقل قرآن محسوب مى‏گردد؛
2. به لحاظ ارتباط تفسیرى: در چنین حالتى سنت مفسّر قرآن محسوب مى‏شود. برخى از آیات قرآن به جهت عموم و اجمال با سنّت تفسیر مى‏گردند و در این تفسیر خاص و مقیّد آیات روشن مى‏شود؛
3. به لحاظ كسب مشروعیت تشریع مستقل سنّت از قرآن: در مواردى كه نص قرآن وجود ندارد، پیامبر مى‏تواند به وضع احكام و قوانین بپردازد كه در چنین حالتى مشروعیت این تشریع نشأت گرفته از قرآن است و بدین جهت حتى در این حالت نیز ارتباط دلالى سنّت با نصّ نیز محفوظ است. به گفته شافعى:
سنن رسول خدا با كتاب خدا دو وجه دارد: وجه اول، نص كتاب كه رسول خدا آن گونه كه خداوند آن را نازل كرده از آن تبعیت مى‏كند و دیگرى، كلامى كه رسول خدا در آن مقصود خداوند را در قرآن بیان مى‏كند... در این دو وجه اختلافى نیست، و وجه سوم، آنچه كه رسول خدا در مواردى كه نص قرآن وجود ندارد، وضع نماید.23
بنابراین علاوه بر این كه سنت پیامبر در واقع مفسّر قرآن است، از نوعى استقلال نیز برخوردار است. مطابق این دیدگاه مى‏توان بر اساس سنت پیامبر در مواردى كه نص وجود ندارد، به استخراج احكام زندگى سیاسى پرداخت. لازمه چنین دیدگاهى در واقع این است كه تمامى اقوال، افعال و تقریرات پیامبر (سنّت) از وحى صادر شده باشد و در نتیجه پیروى از تمامى رفتارهاى پیامبر لازم و ضرورى است. این مطلب یكى از مهمترین تبعات منطقى این دیدگاه است.

3. اجماع‏

اجماع سومین منبع روش شناختى فقه سیاسى اهل سنت محسوب مى‏گردد. منظور از اجماع، توافق مسلمانان به ویژه صحابه نخستین در حكم یك مسأله است؛ از این رو اجماع مترادف با عمل و رأى صحابه دانسته شده است. بر اساس این دیدگاه، رأى و عمل صحابه از حجیت برخوردار بوده و مى‏توان بر اساس آن به استنباط و استخراج احكام زندگى و از جمله زندگى سیاسى دست زد. تبیین جایگاه اجماع به عنوان یك منبع روش‏شناختى نیز مستلزم تبیین ضرورت روش‏شناختى آن و نیز میزان استقلال آن از دو منبع قرآن و سنت است.
1. ضرورت روش شناختى اجماع: با توجه به نصّ محورى و نص گرایى فقه سیاسى اهل سنت، به‏كارگیرى اجماع به عنوان یكى از روش‏هاى مهم استنباطهاى فقهى، نیازمند اثبات ضرورت آن است. در این جا نیز فقه سیاسى اهل سنت استدلال مشابه سنت ارائه مى‏كند. هر چند بر اساس این دیدگاه سنّت ضرورت بیشترى دارد چرا كه تفسیر كننده آیات غیر صریح قرآن است، اما اجماع نیز نقش روشنگرى و تفسیر را از زاویه دیگر ایفا مى‏كند. از این دیدگاه، مراجعه به آیات قرآن و سنّت به ویژه در باب سیاست، بیانگر این واقعیت است كه درباره برخى از رفتارها و به ویژه رفتارهاى سیاسى سخن صریح و آشكارى از قرآن و سنّت یافت نمى‏شود، در نتیجه منبعى دیگر براى پر كردن این خلأ لازم و ضرورى مى‏نماید. فقه سیاسى اهل سنت این خلأ روش‏شناختى را با طرح «اجماع» پر مى‏كند.
2. استقلال و عدم استقلال اجماع: اجماع با توجه به ضرورت روش‏شناختى كه براى آن ذكر شد، از جایگاه مستقلى برخوردار نیست؛ به عبارت دیگر، حجیت اجماع برگرفته از حجیت نص قرآنى و سنّت پیامبر است و در كنار آن دو به تفسیرشان مى‏پردازد. به گفته شافعى، حجیت اجماع از این روست كه وجود مخالف سنّت پیامبر در آن بعید است چرا كه سنن رسول از عموم علما و جمع صحابه غایب نیست اگر چه برخى از علما نسبت به آن آگاه نباشند.24 همچنین وى در پاسخ به یك سؤال درباره دلیل حجیت اجماع مى‏گوید: اگر اجماع كنندگان آنچه را كه بر آن اجماع كرده‏اند از رسول‏اللَّه حكایت كنند، در این صورت حكم سنت را دارد، ولى اگر آن را حكایت نكنند ما به این دلیل از آنها تبعیت مى‏كنیم كه مى‏دانیم تمامى آنها بر خلاف سنت رسول خدا و بر خطا و اشتباه اتفاق رأى پیدا نمى‏كنند؛ از این رو مى‏توان سنت را حكایت مروّى و اجماع را حكایت غیر مروّى دانست. با توجه به این كه در این برداشت از مفهوم اجماع بر عمل و رأى صحابه تأكید مى‏شود، در نتیجه عمل صحابه نوعى مرجعیت عام و فراگیر پیدا مى‏كند.

4. قیاس‏

قیاس، ملحق كردن حكم مسائلى به حكم مسائل دیگر است. در قیاس، احكام مسائلى كه در سه منبع قرآن، سنت و اجماع به صراحت یافت نمى‏شود به احكام مسائل مشابهى كه حكم آنها به صراحت در این سه منبع ذكر شده، قیاس گردیده و بر مقیاس آنها، حكم آن مسائل بیان مى‏گردد. البته در برخى از نوشته‏ها از منبع چهارم به «اجتهاد» تعبیر شده است، اما اجتهاد مفهومى وسیع‏تر دارد. اجتهاد اقسامى دارد: 1. اجتهاد در مورد نص قطعى كه همه مسلمانان آن را منع كرده‏اند؛ 2. اجتهاد در موردى كه نه اجماع و نه نصى در آن است؛ 3. اجتهاد در فهم نص ثابت به خبر متواتر و غیره؛ 4. اجتهاد در روایت به خبر واحد.25 قیاس در این تقسیم بندى ذیل قسم دوم قرار مى‏گیرد. به هر حال تبیین جایگاه قیاس نیز با توجه به تبیین ضرورت روش‏شناختى و میزان استقلال آن آشكار مى‏گردد:
1. ضرورت روش‏شناختى قیاس: توجه به مفهوم قیاس، ضرورت روش شناختى آن را آشكار مى‏سازد. قیاس براى پر كردن یك خلأ روش شناختى - امّا نه به اهمیت خلأ روش‏شناختى سنت و اجماع - طرح شده است. ضرورت قیاس بیشتر با توجه به واقعیت‏هاى زندگى آشكار گردیده است. تنظیم زندگى و از جمله زندگى سیاسى نیازمند قواعد و قوانینى است كه گاه در قرآن و سنّت نیامده و از عمل و رأى صحابه نیز نمى‏توان قواعد و قوانینى را استنباط كرد. از این رو واقعیت‏هاى زندگى سیاسى ضرورتى روش‏شناختى براى پناه بردن به قیاس را به بار آورده است كه بر اساس آن فقهاى اهل سنت احكام لازم را براى تنظیم زندگى سیاسى بیان مى‏كنند.
2. استقلال و عدم استقلال قیاس: قیاس به عنوان یك منبع روش‏شناختى، اساساً وابسته به كتاب، سنت و اجماع است و هیچ گونه استقلالى ندارد. بر این اساس لازم است فقیه در به كار بردن آن پایه و مبنایى ثابت را در قرآن، سنت یا اجماع بیابد و به آن قیاس كند. در نتیجه قیاس به كتاب، سنت و اجماع منبع چهارم استنباطهاى فقه سیاسى محسوب مى‏شود و حجیت خود را از كتاب، سنت و اجماع مى‏گیرد.

جایگاه عقل در استنباطهاى فقه سیاسى‏

بر اساس آنچه گذشت، روشن مى‏شود كه در فقه سیاسى اهل سنت، «عقل» و استنباطهاى عقلى مورد توجه قرار نگرفته است. قرآن مهم‏ترین منبع روش‏شناختى و سنت مهم‏ترین مفسّر این منبع و اجماع مهم‏ترین و معتبرترین راه دست‏یابى به احكام غیر صریح امّا مكنون در قرآن و سنت است. در این دیدگاه اجماع و عمل و رأى صحابه نه از باب مجتهد بودن آنان، بلكه از این جهت كه آنان در واقع آشنا به سنّت هستند، حجیت دارد. بنابراین در اجماع نیز تعقل و استدلال عقلى صحابه مورد توجه قرار نمى‏گیرد، چرا كه در این صورت عملاً اجماع غیر ممكن یا بعید بود. طرح «قیاس» در فقه سیاسى اهل سنت نیز نمى‏تواند به مفهوم توجه به عقل و روش عقلى در استنباطهاى فقهى باشد. قیاس از آن جا حجیت مى‏یابد كه بر پایه ثابت و قطعى از قرآن و سنت و اجماع بنا مى‏گردد. الحاق احكام غیر صریح به احكام صریح كه جوهره قیاس است، قیاس را به روشى تبدیل مى‏سازد كه حجیت آن برگرفته از آن احكام صریح و ثابت است. بدیهى است در چنین روشى، عقل به عنوان یك منبع مستقل در كنار منابع دیگر قرار نمى‏گیرد و در نتیجه طرح قیاس در فقه سیاسى اهل سنت نمى‏تواند زمینه‏هاى لازم براى به كارگیرى عقل در استنباطهاى فقهى را به همراه آورد. در نتیجه مى‏توان گفت كه فقه سیاسى اهل سنّت به لحاظ روش‏شناختى اساساً نص‏گرا بوده و به لحاظ معرفت شناختى نقل را بر عقل مقدم مى‏دارد.

طبقه‏بندى نظریه‏هاى فقه سیاسى اهل سنت‏

نظریه‏هاى فقه سیاسى اهل سنت همچون سایر حوزه‏هاى علمى و معرفتى به دسته‏هاى مختلفى قابل تقسیم است. بر اساس دیدگاه مقاله حاضر مى‏توان آنها را در دو دسته كلى قدیم و جدید طبقه‏بندى كرد. آنچه باعث چنین تقسیم بندى مى‏گردد، نه تنها تفاوت زمانى فقه سیاسى قدیم و جدید، بلكه تفاوت معرفتى و گفتمانى این دو است. تغییراتى كه در اثر عوامل مختلف نظرى و جامعه‏شناختى در فقه سیاسى اهل سنت ایجاد شده، ماهیت و قالب فقه سیاسى را متحول ساخته و در نتیجه دو گفتمان نسبتاً متمایز در فقه سیاسى اهل سنت ایجاد كرده است.
در این جا به بررسى تغییرات اساسى در پیش فهم‏هاى فقها و فقه سیاسى مى‏پردازیم. در این راستا با توجه به تغییرات ایجاد شده در پیش فهم‏هاى فقه سیاسى و فقهاى اهل سنت، به توضیح چگونگى تغییر در گفتمان فقه سیاسى اهل سنت پرداخته، ویژگى‏هاى عمومى نظریه‏هاى قدیم و جدید سیاسى اهل سنت را بیان مى‏كنیم.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: روش های تحقیق، فقه اسلامی،     | نظرات()

روش‏شناسى فقه سیاسى شیعه

مقاله حاضر براى تبیین هویت روش‏شناسى فقه سیاسى شیعه نگارش یافته است. در این راستا، با استفاده از رهیافت مقایسه‏اى سعى شده است ویژگى‏هاى روش‏شناسى فقه سیاسى شیعه در چالش با روش‏شناسى فقه سیاسى دیگر مذاهب اسلامى، چالش روش شناختى علماى اصولى و اخبارى، چالش روش شناختى طرفداران فقه حكومتى و فقه فردى و سرانجام نزاع روش شناختى طرفداران فقه حكومتى و روشنفكران دینى تبیین گردد.
واژه‏هاى كلیدى: روش‏شناسى، فقه سیاسى، شیعه، اصول فقه، اجتهاد، مجتهد، اخبارى‏ها، اهل سنت، روشنفكران دینى.

مقدمه‏

آیا دین اسلام رسالت پاسخ‏گویى به پرسش‏هاى مربوط به زندگى سیاسى انسان را براى خود قائل است؟ و در صورتى كه پاسخ به این پرسش مثبت باشد، سؤال دیگرى مطرح مى‏شود كه چگونه و با چه روشى مى‏توان پاسخ پرسش‏هاى فراوان، نامحدود، متغیر و نوپدید عرصه سیاست را از دین و وحى، به عنوان امرى ثابت، محدود و فرازمانى مطالبه كرد؟ مقاله حاضر عهده‏دار توضیح تلاش‏هاى روش‏شناختى است كه فقهاى شیعه در حل این چالش انجام داده‏اند.
انسان مسلمان، به حكم مسلمان بودن، ناگزیر است رفتار خود را در تمام مراحل زندگى با قوانین اسلامى هماهنگ كند؛ اما مشكلى كه در این‏جا پیش مى‏آید این است كه زندگى انسان دچار تغییرات و تحولاتى است كه پرسش‏هاى جدیدى را مطرح مى‏سازد و او پاسخ این پرسش‏ها را از دین مطالبه مى‏كند، ولى در دین پاسخ‏هاى روشنى در این خصوص وجود ندارد كه از دلایل عمده آن، نوظهور بودن مسائل، فاصله زمانى با دوران ارائه منابع اسلامى و كلى بودن مدارك و ادله احكام است.1
با توجه به مشكل مذكور ضرورت داشت مسلمانان تلاش‏هایى را در جهت رفع آن و تعیین تكلیف انسان مسلمان انجام دهند. این تلاش‏ها منجر به شكل‏گیرى دانش «فقه» شد. فقه علم استنباط احكام شرعى است.2 بخشى از احكام داراى دلایل متقن و معتبر در متون دینى است و پاره‏اى چنین نیست. احكام عبادات و رفتارهاى فردى و به عبارتى رابطه فرد و خدا نوعاً از دسته اول است و احكام مربوط به زندگى اجتماعى و به عبارتى روابط افراد با یكدیگر، روابط افراد با دولت و روابط دولت‏ها با یكدیگر از مسائل دسته دوم است. شیوه استنباط احكام شرعى، سیاسى و غیر سیاسى، یكى از كانون‏هاى نزاع و چالش است. این پرسش كه آیا در شریعت اسلامى، استنباط و اجتهاد جایز است یا نه؟ و در هر صورت، تكلیف چیست؟ باعث پیدایش دو گروه اهل اجتهاد و اهل حدیث و در ادامه، اصولى‏ها و اخبارى‏ها در میان شیعیان شد؛ چنان كه در میان اهل سنت نیز منجر به پیدایش دو گروه اهل رأى و اهل حدیث گردید.3
فهم چالش مذكور مستلزم تعمّق بیشتر در فهم حكم شرعى، انواع و هدف آن است. حكم شرعى قانونى است كه خداوند براى نظم دادن به زندگى انسان‏ها صادر كرده است، چه این حكم متعلق به افعال انسان باشد، چه خود او و چه چیزهاى دیگرى كه در قلمرو زندگى اوست. با توجه به این تعریف، مى‏توان از احكام تكلیفى و وضعى سخن گفت.
حكم شرعى تكلیفى حكمى است كه به طور مستقیم متوجه رفتار انسان مى‏شود و ممكن است قلمرو آن زندگى شخصى، عبادى، خانوادگى یا اجتماعى باشد، مانند حرام بودن نوشیدن شراب، وجوب نماز، وجوب خمس، جایز بودن احیاى زمین‏ها و وجوب رعایت عدل و انصاف بر حاكمان. احكام تكلیفى پنج گروه‏اند: احكام واجب، حرام، مكروه، مستحب و مباح. دایره و گستره آزادى انسان در احكام مباح قرار مى‏گیرد.
حكم وضعى حكمى است كه براى نظم بخشیدن به رفتار فرد نیست، بلكه براى سامان‏بخشى در سایر ابعاد زندگى صادر مى‏شود. مثل احكام مربوط به مالكیت، ازدواج، طلاق، حكومت و ... .4
پرسش‏هایى كه در خصوص احكام (تكلیفى و وضعى) مطرح مى‏شود و پاسخ واحدى به آنها داده نشده، این است كه كه چگونه مى‏توان به این احكام دست یافت؟ چه حكمى واجب و كدام حكم حرام است؟ گستره احكام مباح چقدر است؟ در موارد سكوت شریعت در مسأله‏اى، تكلیف چیست؟ در موارد وجود پاسخ‏هاى متعارض در مسأله‏اى، تكلیف چیست؟ و ... در پاسخ به این سؤالات، دانش‏هاى دیگرى چون «اصول فقه»، «رجال» و «درایه» شكل گرفت تا فقها را در دست‏یابى به احكام شرعى یارى كند؛ البته تكوین این دانش‏ها نیز خود موجب پیدایش چالش‏هاى جدیدى شد.
به طور كلى روش‏شناسى فقه سیاسى شیعه در جهت پاسخ‏گویى به پرسش‏هاى فقهى شیعیان، به ویژه در پاسخ به «حوادث واقعه» و نیز در چالش با روش‏شناسى فقه سیاسى اهل سنت شكل گرفت و در ادامه دچار چالش‏هاى روش‏شناختى داخلى گردید. از مهم‏ترین چالش‏هاى روش‏شناسى داخلى مى‏توان به چالش‏هاى اصولى‏ها و اخبارى‏ها، چالش گروه‏هاى مختلف اصولى با یكدیگر و اخیراً چالش اصولى‏ها با برخى از روشنفكران دینى اشاره كرد.

چالش‏هاى روش شناختى مذهبى

فلسفه ختم نبوت را مى‏توان بنیاد چالش‏هاى معرفتى و روش‏شناختى میان علماى شیعه و اهل سنت دانست. از منظر علماى اهل سنت، فلسفه ختم نبوت با كمال و رشدیافتگى امت و عدم اجماع امت بر خطا تفسیر مى‏شود؛در حالى كه از نظر علماى شیعه، فلسفه ختم نبوت تداوم امامت با ویژگى‏هاى نص و عصمت است.5 پذیرش تداوم عصمت و رهبرى الهى از سوى شیعیان، پیامدهاى زیادى چون گسترش منابع تولید معرفت دینى را در پى داشت. در این راستا علاوه بر قرآن و سنت قولى، رفتارى و تقریرى پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله كه مشترك میان شیعه و اهل سنت است، سنت قولى، فعلى و تقریرى امامان دوازده گانه براى شیعیان از منابع تولید معرفت دینى به حساب مى‏آید. همچنین اصولى از قبیل اصل تقدیس ناشى از نصب الهى، اصل صلاحیت‏هاى شخصى مبتنى بر عصمت و عدالت و اصل اقبال عامه كه ناشى از بیعت ارادى مردم است در رهبرى شیعه، پس از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله، مورد تأكید قرار گرفت؛ در حالى كه در میان اهل سنت شاهد تنوع نظریه‏هاى مشروعیت‏بخشى هستیم كه نتیجه نظریه عدالت صحابه است.6 در واقع اهل سنت با ارائه نظریه عدالت صحابه و قداست بخشیدن به تاریخ صدر اسلام كوشیده تا حدى مشكل كمبود منابع تولید معرفت دینى را رفع كند. نظریه‏هاى مشروعیت امت، مشروعیت شورایى، مشروعیت اهل حل و عقد و مشروعیت‏بخشى قدرت همه برگرفته از تاریخ صدر اسلام است.7
این دو دیدگاه باعث شد تا در میان شیعیان عدالت بر امنیت مقدم گردد و در میان اهل سنت امنیت بر عدالت؛ همچنین در بین اهل سنت، نظریات فقه سیاسى متأخر از عمل شكل گرفت؛ اما در میان شیعه، وحدت نظریه مشروعیت كه مبتنى بر اندیشه امامت و تداوم عصمت بود، مانع از توجیه تاریخ و شكل‏گیرى نظریات متأخر از عمل گردید.8 استفاده از منابع معرفتى چون استحسان و قیاس در فقه حنفى، استصلاح در مذهب مالكى، استدلال در مذهب شافعى و سد ذرایع و منع حیل در مذهب حنبلى از دیگر نقاط متمایز در فقه شیعى و اهل سنت است.9 شایان ذكر است كه در میان اهل سنت در آغاز دو گروه عقل‏گرا (معتزله) و نقل‏گرا (اشاعره) شكل گرفتند، اما در ادامه گروه عقل‏گرا به حاشیه رانده شد و مسلك اشعرى گفتمان مسلّط بر ذهن و عمل سیاسى و دینى مسلمانان شد.10 علاوه بر تقدم نقل بر عقل در مسلك اشعرى، عدالت تمام صحابه، تصویب در اجتهاد و نوعى جبرگرایى درباره فعل انسان (مسأله كسب) نیز از ویژگى‏هاى این مكتب بود.11 در مقابل، شیعه دیدگاه متفاوتى در مورد این مسائل دارد: عدالت تمام صحابه را نمى‏پذیرد و در نتیجه قداستى براى سیره صحابه قائل نیست، جبرگرایى را قبول ندارد و قائل به تصویب در اجتهاد نیست و مخطئه است، یعنى مجتهد شیعى براى استنباط و دست‏یابى به حكم شرعى تلاش مى‏كند كه ممكن است این استنباطش مطابق حكم واقعى باشد یا نباشد.12 درباره تقدم نقل بر عقل نیز اجتهاد اصولى دیدگاهى متفاوت دارد كه در ادامه خواهد آمد.
فقه سیاسى اهل سنت، با اتكا به مبانى كلامى اشاعره، به مرور زمان از شرایطى چون قریشى بودن حاكم و علم و عدالتش صرف نظر كرد و عناصرى چون شورى‏، امر به معروف و نهى از منكر حاكمان و صراحت لهجه در نقد و نصیحت حاكمان به حاشیه رفت و حتى بیعت یك نفر نیز مشروعیت‏بخش حاكم تلقى گردید؛ به این ترتیب حتى از عناصر مردمى فقه سیاسى نیز قرائتى استبدادى صورت گرفت.13
در جمع‏بندى بحث حاضر كه تمهیدى براى بحث آتى نیز هست، دیدگاه شهید صدر درباره نقطه محورى در چالش‏هاى روش‏شناختى در حوزه فقه یعنى عقل اشاره مى‏كنیم. به نظر ایشان، جایگاه عقل در مباحث روش‏شناختى، هم محل نزاع میان شیعه و اهل سنت است و هم محل نزاع میان خود شیعیان:
درباره مشروعیت به كارگیرى ادله عقلى در زمینه استنباط احكام فقهى دو نزاع و بحث وجود دارد: نخست، نزاع میان امامیه و دیگران در این باره كه آیا مى‏توان به دلیل عقلى ظنیّى چون قیاس، استحسان، مصالح مرسله و همانند آن - كه اهل سنت بنا را بر حجّیت آن نهاده‏اند - اعتماد كرد یا نه. امامیه به پیروى از امامان خودعلیهم السلام بر جایز نبودن استناد به چنین دلیلى اجماع كرده‏اند؛ دوم، نزاع میان خود امامیه در این باره كه آیا استنباط احكام شرعى از ادله عقلى قطعى مشروع است یا نه. مشهور به درستى چنین استنباطى گراییده و محدثان به عدم حجّیت نظر داده‏اند.14

چالش اصولى‏ها و اخبارى‏ها

در عصر حضور معصوم در میان شیعیان در عرصه‏هاى مختلف و از جمله در حوزه فقه سیاسى یكپارچگى حاكم بود. با غیبت امام دوازدهم، شیعیان دچار همان مشكلى شدند كه اهل سنت پس از رحلت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله دچار آن شده بودند. با این تفاوت كه پیامبر رحلت كرده بود، اما امام دوازدهم زنده و در پس پرده غیبت بود. البته در دوره غیبت صغرا چهار سفیر رابط شیعیان با امام مهدى‏علیه السلام بودند كه مشكل به صورت جدى مطرح نشد. اما با اعلام پایان این دوره از سوى نایب چهارم، این سؤال براى شیعیان مطرح شد كه در «حوادث واقعه» به چه كسى مراجعه كنند. امام در پاسخ به این پرسش فرمودند: «فأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلى رواة حدیثنا فإنّهم حجتی علیكم و أنا حجة اللَّه علیهم».15
در تبیین این حدیث نیز سؤالات متعددى مطرح گردید كه مقصود از «حوادث واقعه» چیست؟ «راوى حدیث» به چه كسانى گفته مى‏شود؟ آیا پاسخ «حوادث واقعه» را، هرچه كه باشند و هر جور كه تفسیر شوند، باید از مفاد «احادیث» استخراج كرد و یا این كه منظور چیز دیگرى است؟ به هر حال، در میان شیعیان، در آغاز غیبت كبرا دو مكتب شكل گرفت: مكتب بغداد (عقل‏گرا) كه كسانى چون ابن ابى عقیل عمانى، ابن جنید، شیخ مفید، سید مرتضى و شیخ طوسى آن را بنیان‏گذارى و رهبرى كردند و مكتب قم (نقل‏گرا) كه شیخ صدوق از آن حمایت مى‏كرد.16 در دوره‏هاى بعدى، مكتب بغداد را كسانى چون ابن ادریس، محقق حلى، علامه حلى، شهید اول، محقق كركى، شهید ثانى، محقق سبزوارى، وحید بهبهانى، شیخ جعفر كاشف الغطاء، شیخ انصارى، آخوند خراسانى، آیة اللَّه نائینى و امام خمینى تداوم بخشیدند و تطور یافت‏17 و مكتب حدیث‏گرایان قم را عالمان اخبارى چون ملامحمد امین استرآبادى در دوره صفویه و میرزا محمد اخبارى در دوره قاجاریه بسط دادند و مرزهاى خود را از جریان اجتهادى جدا كردند.18 البته سرانجام جریان اصولى و اجتهادى در قرن سیزدهم به پیروزى رسید؛19 اما با این حال، مجتهدانى ظهور كردند كه هرچند در مقام نظر اصولى هستند، ولى در مقام فتوا به شیوه اخبارى عمل مى‏كنند.20
از منظرى كلى برخى از پژوهشگران معتقدند تمامى موارد اختلاف علماى اصولى و اخبارى به جایگاه و پایگاه «عقل» در دین و شریعت بازمى‏گردد؛21 اما این دیدگاه آن قدر كلى است كه مى‏توان گفت در فهم تفاوت‏هاى اساسى بین این دو دیدگاه، كمكى نمى‏كند؛ از این رو در این جا سعى مى‏كنیم چالش‏هاى اساسى میان دو دیدگاه را به اختصار توضیح دهیم.
1. اختلاف نظر در ابزارهاى استنباط احكام شرعى: از دیدگاه اصولى‏ها، لازم است از «اصول فقه» به عنوان ابزار كشف حكم شرعى استفاده شود، در صورتى كه اخبارى‏ها آن را نمى‏پذیرند و معتقدند اصول فقه از دانش‏هاى بشرى است كه كاربرد آن در استنباط احكام شرعى باعث گمراهى و كج‏فهمى خواهد شد. با توجه به اهمیت این اختلاف و اهمیت دستگاه روش‏شناختى «اصول فقه» به عنوان متدلوژى فقه سیاسى و نیز وجود برخى از چالش‏ها میان اصولى‏ها كه به چگونگى فهم آنها از این دستگاه روش‏شناختى برمى‏گردد، به برخى از ابعاد این دستگاه اشاره مى‏كنیم.22

اصول فقه دانستن قواعد كلى است كه اگر مصادیق آنها را به دست آوریم و به آن قواعد ضمیمه كنیم نتیجه آن حكم كلى فقهى مى‏شود؛ براى مثال «دلالت امر بر وجوب» قاعده‏اى اصولى است، زیرا اگر مصداقى از «امر» مانند نفقه دادن به زن و فرزند را به دست بیاوریم و آن را به آن قاعده ضمیمه كنیم، یعنى بگوییم: «به نفقه دادن به زن و فرزند امر شده است» و «هر چیز كه به آن امر شده واجب است» (زیرا در اصول فقه ثابت شده كه امر بر وجوب دلالت مى‏كند) پس «نفقه دادن به زن و فرزند واجب است»، و این نتیجه حكمى فقهى است.23
درباره موضوع و مسائل اصول فقه بسیار سخن گفته شده است. آخوند خراسانى - از اصولى‏هاى خبره و صاحب نظر - موضوع علم اصول را كلى‏اى دانسته كه بر تمام موضوعات و مسائل علم اصول منطبق است، چه از ادله اربعه (كتاب، سنت، اجماع و عقل) باشد یا نباشد. بر این اساس مسأله‏اى چون خبر واحد نیز با این كه از ادله اربعه نیست، اما چون موضوع مسأله‏اى اصولى است تحت موضوع علم اصول داخل مى‏شود.24 براى آشنایى با مسائل علم اصول مطالبى از كفایة الاصول آخوند خراسانى را در این جا مى‏آوریم. ایشان مباحث اصول فقه را در دو جلد و تحت هشت مقصد و یك خاتمه ارائه كرده است. مقاصد پنج گانه جلد اول عبارتند از: 1. اوامر، 2. نواهى، 3.مفاهیم، 4. عام و خاص، 5. مطلق و مقید. مطالب جلد دوم نیز عبارتند از: 6. مباحث قطع، اجماع منقول به خبر واحد، شهرت و مسائل دیگرى كه ذیل عنوان امارات معتبر عقلى یا شرعى مورد بحث قرار داده است، 7. اصول عملیه (برائت، تخییر، استصحاب و احتیاط)، 8. مباحث مربوط به تعارض ادله و امارات. و در خاتمه كتاب، بحث اجتهاد و تقلید آمده است.
روشن است كه اشاره به مباحث فوق در حد مقاله حاضر نیست، اما ناگزیر هستیم، به دلیل اهمیت بیشتر خبر واحد براى بحث حاضر، اشاره‏اى به آن داشته باشیم.
«خبر» به سخن منقول از معصوم گفته مى‏شود و به اعتبار سند داراى دو قسم «متواتر» و «واحد» است.25 خبر متواتر خبرى است كه به دلیل كثرت ناقلان آن، امكان تبانى و توافق‏شان بر ساختن و جعل خبر وجود نداشته باشد؛ به عبارت دیگر، كثرت ناقلان خبر ما را به حقانیت انتساب برساند. خبر واحد خبرى است كه به حد تواتر نرسد.

علماى اخبارى تمام احادیث منقول از معصومین‏علیهم السلام را مى‏پذیرند، چه واحد باشد و چه متواتر؛ اما اصولى‏ها اخبار متواتر را تحت شرایطى مى‏پذیرند و درباره خبر واحد اختلاف نظر دارند. برخى از علماى اصولى، چون سید مرتضى، ابن براج، ابن زهره، طبرسى و ابن ادریس، خبر واحد را حجت نمى‏دانند كه در نتیجه گستره شمول احكام شرع كاهش مى‏یابد و بخش‏هاى بیشترى از مسائل زندگى در قلمرو مباحات قرار مى‏گیرد.26 اما اكثر علماى اصولى با تقسیم خبر واحد به خبر صحیح، حسن، موثق و ضعیف، معتقدند با توجه به این كه دلایلى بر اعتبار و حجیت خبر واحد وجود دارد، در صورتى كه ناقل یا ناقلان خبر واحد از اعتبار و شرایط لازم برخوردار باشند، خبر واحد حجت است.27
2. اختلاف نظر در منابع و ادله احكام شرعى: اخبارى‏هاى افراطى فقط یك منبع معرفتى قابل استناد به عنوان دلیل حكم شرعى قائل هستند و آن احادیث ائمه معصومین‏علیهم السلام است. از نظر اخبارى‏ها، مخاطب قرآن پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله و ائمه‏علیهم السلام هستند. مردم مخاطب پیامبر به حساب نمى‏آیند، بلكه مخاطب پیامبر ائمه‏علیهم السلام هستند و مردم مخاطب ائمه محسوب مى‏شوند. بنابراین هرچند تلاوت قرآن پاداش فراوانى دارد، اما ترجمه و تفسیر غیر مأثور قرآن امر پسندیده‏اى نیست. بر همین اساس، اخبارى‏ها تفسیر غیر روایى قرآن را جایز نمى‏دانند. همچنین از نظر اخبارى‏ها عقل هیچ جایگاهى در استنباط احكام ندارد و حتى در اصول دین نیز نقل‏گرایى را توصیه مى‏كنند. اجماع نیز مورد قبول اینان نیست.
3. اختلاف نظر در قلمرو شمول احكام: از نظر اخبارى‏ها، پدیده‏ها در سه حوزه شرعى قابل طبقه‏بندى هستند: الف) امورى كه حرمت آنها به طور آشكار فهمیده شده است؛ ب) امورى كه حلیت یا وجوب آنها آشكارا مشخص شده است؛ ج) امورى كه ابهام دارند و به عبارتى شبهه‏ناك هستند. واجب است از امور دسته سوم اجتناب كنیم و اصالة الاحتیاط و اصالة المنع و الحظر در آنها جارى مى‏گردد. لازمه این نظریه دست برداشتن از تمامى پدیده‏هاى تمدنى جدید است. اما از نظر اصولى‏ها، پدیده‏ها در قالب سه گروه طبقه‏بندى مى‏شوند: الف) آنچه حلال و وجوب آن روشن است؛ ب) آنچه حرمت آن ثابت شده است؛ ج) امور مباح. از نظر شرعى در تمام مواردى كه مورد تردید هستند اصالة البرائة و اصالة الاباحه جارى مى‏شود. بنابراین دامنه شمول احكام محدود و گستره آزادى انسان وسیع مى‏شود. بر این اساس، مظاهر تمدنى در هر دوره تاریخى، اگر مغایر با احكام بیّن شریعت نباشد، مجاز تلقّى مى‏گردد.
4. اختلاف نظر درباره اجتهاد و تقلید: از منظر اخبارى‏ها، اجتهاد حرام است و در نتیجه تقلید از مراجع تقلید نیز ممنوع است. حال این سؤال مطرح مى‏شود كه جایگاه عالمان دینى از منظر اخبارى‏ها چیست؟ اخبارى‏ها مردم را به دو دسته محدِّث و مستمع تقسیم مى‏كنند و مستمع (كسى كه نمى‏تواند مستقیماً از احادیث تكلیف شرعى خود را دریابد) باید به محدّث (كسى كه حدیث‏دان است) مراجعه كند. شایان ذكر است كه اخبارى‏ها تمامى احادیث موجود در كتاب‏هاى حدیثى را معتبر مى‏دانند و در این راستا از توقیع امام مهدى‏علیه السلام چنین برداشت مى‏كنند كه حوادث واقعه و نوپدید را باید در احادیث معصومان جست‏وجو كنیم و اگر در آنها پاسخى یافتیم، طبق آن عمل مى‏كنیم؛ در غیر این صورت اجتناب و احتیاط لازم است.

اما اصولى‏ها معتقدند اجتهاد واجب كفایى است و از آن‏جا كه مجتهدان موظّف هستند متناسب با شرایط زمان و مكان و تحولات درونى و بیرونى در موضوعات، حكم شرعى را استنباط كنند لازم است مردم از مجتهد زنده تقلید نمایند. «تقلید» در این جا به معناى مراجعه غیر كارشناس به كارشناس است. بنابراین در دیدگاه مجتهدان اصولى، فقها از جایگاه رهبرى سیاسى جامعه برخوردار هستند و واجب است راهنماى مردم در حوادث واقعه - كه همان حوادث سیاسى است - باشند. امام خمینى، از مجتهدان اصولى، تفسیرى از حوادث واقعه ارائه كرده كه مؤیّد ادعاى ماست:
حوادث واقعه چه چیز است؟ حادثه‏ها همین حوادث سیاسى است. حالا احكام جزء «حوادث» نیست. «و اما الحوادث الواقعه» رجوع كنید به فقها، حوادث همین سیاست‏هاست. این «حادثه‏ها» عبارت از اینهایى است كه براى ملت‏ها پیش مى‏آید. این است كه باید مراجعه كنند به كسان دیگرى كه در رأس مثلاً هستند. و الّا مسأله گفتن و احكام شرعى جزء حوادث نیست. یك چیزهایى است كه بوده است.28
بر این اساس، برخى از مجتهدان اصولى، حتى عمل برخى از عالمان اصولى را نیز مورد انتقاد قرار داده و مدعى شده‏اند كه فتوا و عمل این عالمان با عالمان اخبارى تفاوتى ندارد، چون اجتهادشان در حوادث واقعه نیست، بلكه تمام تلاششان اجتهاد در حوادث سابقه و بیان احكام عبادى و فردى است. به نظر مى‏رسد استمرار حكومت مشروع شیعى در عصر غیبت به رهبرى فقهاى واجد شرایط، از نتایج دیدگاه اصولى، و نظریه تعطیل حكومت مشروع شیعى در عصر غیبت از نتایج و لوازم دیدگاه اخبارى مى‏تواند باشد.
5. دیدگاه درباره عقل و دانش‏هاى بشرى: اخبارى‏ها در حوزه دین و معارف دینى جایگاهى براى عقل و معارف بشرى قائل نیستند و فقط اخبار و احادیث را مورد استناد قرار مى‏دهند. بر این اساس، دانش‏هایى چون اصول فقه، فلسفه، عرفان، منطق، رجال و هر دانشى كه بخواهد در كار استنباط معارف دینى وارد شود ممنوع و حرام است؛ در حالى كه از نظر اصولى‏ها تمامى این دانش‏ها مشروع است و از عقل نیز مى‏توان كمك گرفت و حتى اصول دین به عنوان بخشى از معارف دینى، غیر قابل تقلید بوده و لازم است به صورت تحقیقى و عقلانى به دست آمده باشد. همچنین به نظر اصولى‏ها از عقل مى‏توان در كشف ملاكات احكام غیر عبادى استفاده كرد و نیز عقل از طریق مستقلات عقلیه و غیر مستقلات عقلیه مى‏تواند در استنباط احكام شرعى، به ویژه احكام شرعى غیر عبادى، مؤثر و مفید باشد.
نكته شایان ذكر تفكیك میان دو كاربرد عقل است: گاهى عقل به عنوان منبع مستقل در تشریع به كار مى‏رود و گاهى به عنوان روشى در استنباط احكام شرعى.29 به نظر مى‏رسد در مباحث اصولى‏ها میان این دو كاربرد تفكیك لازم و صریح صورت نگرفته است. مدرسى طباطبایى و سید محمدباقر صدر ادعا كرده‏اند كه حتى یك حكم فقهى جزئى هم نداریم كه منبع تولید آن عقل بوده باشد. مدرسى طباطبایى مى‏نویسد:
برخى دانشمندان متأخر شیعى معتقدند كه عقل یك منبع بالقوه براى فقه شیعى است؛ بدین معنا كه اگرچه براساس ضوابط علم اصول فقه عقل به تنهایى مى‏تواند حكم فقهى را كشف كند و ما را به یكى از احكام و تكالیف مذهبى راهنمایى نماید، لیكن این مطلب عملاً در هیچ موردى اتفاق نیفتاده و تمامى احكام شرعى كه براساس احكام قطعى عقل مجرد انسانى قابل كشف است، در همان حال، در قرآن و سنت مورد راهنمایى قرار گرفته و با دلیل شرعى بیان شده است.30

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: روش های تحقیق، فقه اسلامی،     | نظرات()

نظریه اجتهاد تفریعى و تطبیقى

مقاله حاضر در صدد اثبات این ادعاست كه مادامى كه در بستر زمان تغییر بیرونى یا درونى براى موضوعات حاصل نشود، احكام آنها ثابت خواهد بود و با تغییر موضوعات، احكام آنها نیز متغیر خواهد بود. در این مقاله از دو دیدگاه كلى درباره چگونگى تحول در اجتهاد سخن به میان آمده است دیدگاهى كه هویت احكام شریعت در قبال تحولات را دگرگون مى‏سازد و دیدگاهى كه احكام شریعت را نسبت به تحولات مستمر با اجتهاد تفریعى و تطبیقى بیان مى‏كند. در این راستا نمونه‏هایى از توانمندى‏هاى دیدگاه دوم بیان شده است.

واژه‏هاى كلیدى: اجتهاد، زمان و مكان، فقه سیاسى، تحول اجتهاد، عرف، احوال، نظریه اجتهاد.

انواع اجتهاد

اجتهاد به انواع زیر تقسیم مى‏شود:
1. اجتهاد براساس ادله معتبر شرعى؛
2. اجتهاد براساس رأى و تفكر شخصى؛
3. اجتهاد براساس قیاس استحسان؛
4. اجتهاد براساس مصلحت‏اندیشى.
براى هر یك از اینها زمان پیدایش، مكان پیدایش، عوامل پیدایش و مؤسسان و اختلاف در اعتبار بعضى از آنها مطرح است.

اقسام اجتهاد از نگاه فقهاى مذاهب اسلامى‏

اقسام اجتهاد از نگاه اهل سنت عبارتند از:
1. اجتهاد مستقل یا مطلق: اجتهاد فردى است كه در اصول و مبانى و در مصادیق و فروع داراى رأى مستقل است؛
2. اجتهاد نیمه مستقل یا مطلق منتسب: اجتهاد كسى است كه از تابعان مجتهد قسم اول در اصول و مبانى باشد، ولى اجتهاد را در آنها با شیوه‏اى به كار مى‏گیرد كه خود آن را اختیار كرده است نه این كه در آن تابع مجتهد اول باشد؛
3. اجتهاد تخریجى یا مقید و یا در مذهب: اجتهاد مجتهدى است كه در محدوده مبانى و آراى اصولى و فقهى پیشواى مذهبى اجتهاد مى‏كند و به شرح و تفصیل و ترجیح اقوال او اشتغال دارد، ولى گاهى خودش به آرایى دست مى‏یابد؛
4. اجتهاد در ترجیح: اجتهاد فردى است كه مى‏تواند برخى از نظرها را بر برخى دیگر از آنها ترجیح دهد؛
5. اجتهاد در فتاوا: اجتهاد مجتهدى است كه توانایى به دست آوردن فتاواى مجتهدان پیش از خویش را دارد.
اقسام اجتهاد از دیدگاه امامیه عبارتند از:
1. اجتهاد نظرى: اجتهادى كه براى شناخت اصول و مبانى معرفتى و اعتقادى به كار گرفته مى‏شود. این قسم مورد بحث ما نیست؛
2. اجتهاد عملى: اجتهادى كه براى علم به مطابق داشتن عملى را كه انسان انجام داده با آنچه به او امر شده است - كه در اصطلاح علمى به آن مطابقه «المأتى به مع المأمور به» مى‏گویند - به كار گرفته مى‏شود، كه آیا این عمل انجام شده با آنچه به آن امر شده است مطابقت دارد یا نه؛
3. اجتهاد اصولى: اجتهادى كه براى شناخت دلیل و حجت به كار گرفته مى‏شود و هدف از آن فقط به دست آوردن حجت و مدرك براى احكام حوادث واقع شده و رویدادهاى تازه و جدید است؛
4. اجتهاد فقهى: اجتهادى كه براى شناخت حكم شرعى از راه عناصر و مبانى اصلى استنباط به كار گرفته مى‏شود؛
5. اجتهاد تفریعى و تطبیقى: اجتهادى كه براى شناخت فروع اصول و مصادیق قوانین كلیه احكام و ارتباط بین فروع و اصول و مصادیق قوانین كلى احكام به كار گرفته مى‏شود. این اجتهاد فروع تازه را از هر نوع و قسمى كه باشد به اصول پایه بازگشت داده و قوانین كلى را بر مصادیق خارجى آنها منطبق مى‏كند.

نقش تحول زمان در تحول ویژگى‏هاى موضوعات‏

بى‏تردید تحول زمان و شرایط آن، نه تنها در تحول احكام شریعت كه در تحول ویژگى‏هاى درونى و بیرونى موضوعات احكام و ملاكات آنها در غیر مسائل عبادى نیز نقش دارد و با تحول آنها در بستر زمان براساس تحول اجتهاد احكام الهى آنها نیز تحول مى‏پذیرد، زیرا این تحول سبب مى‏شود كه موضوع تحول یافته از نظر ویژگى از حیطه اصلى اصول شرعى خارج و در حیطه اصلى دیگر از اصول شرعى داخل شود و در نتیجه حكم دیگرى براساس اصل دوم بر آن مترتب گردد.
این قانون تحول اجتهاد و استنباط با تحول زمان، مكان و احوال آدمیان براساس عناصر اصلى استنباط و ادله معتبر آن، مورد پذیرش نوع بزرگان از فقهاى مذاهب اسلامى است.

1. نظر فقهاى امامیه درباره تحول اجتهاد

1. علامه حلى (متوفاى 726 ق) مى‏فرماید: احكام در شرع اسلام منوط به مصالح است و مصالح به تغییر اوقات متغیر و به اختلاف مكلفان مختلف مى‏شوند. با این حساب این امكان وجود دارد كه حكم معینى براى قومى در زمان خاصى مصلحت باشد و به آن امر شود، ولى براى قومى در زمان دیگر مفسده باشد و مورد نهى قرار گیرد.1
2. شهید اول (متوفاى 786 ق) فرموده است: احكام به تغییر و تحول عادت‏ها جایز است كه تغییر و تحول پیدا كند همانند نقود متحاوره (متداول) و اوزان متداول و هزینه زن‏ها و اقارب چون آنها پیروى عادت زمانى را مى‏كنند كه در آن واقع شدند و نیز تقدیر عوارى و عواید.2
3. محقق اردبیلى (متوفاى 993 ق) در این زمینه فرموده است: هیچ گاه ممكن نیست به گونه كلى نظریه‏اى در شریعت بیان شود، چون احكام به اعتبار ویژگى‏ها و خصوصیات، احوال آدمیان، زمان‏ها، مكان‏ها و اشخاص مختلف مى‏شوند و این امرى واضح و روشن است و امتیاز خاص براى آن علما و فقهایى است كه بتوانند این اختلافات و تحولات را درك كنند و احكام را بر مصادیق و موضوعاتى كه منظور شرع مقدس است منطبق نمایند.3
4. شیخ محمدحسین كاشف الغطا مى‏گوید: تغییر احكام به تغییر زمان قابل انكار نیست. بعد مى‏فرماید: احكام الهى قابل تغییر نیست مگر به تغییر موضوعات یا از راه تغییر زمان یا مكان و یا اشخاص.4
5. صاحب جواهر (متوفاى 1266 ق) در مسأله فروختن به پیمانه چیزى را كه به وزن به فروش مى‏رسد چون آن متعارف بین مردم است آن را اعتبار كرده و فرموده است: اقوا اعتبار متعارف در بیع است و آن با اختلاف زمان‏ها و مكان‏ها مختلف مى‏شود.5
6. امام خمینى فرموده است: عنصر زمان و مكان داراى تأثیر در تحول اجتهاد است.6

2. نظر فقهاى اهل سنت درباره تحول در اجتهاد

مسأله تغییر و تحول اجتهاد و استنباط از عناصر استنباطى با تحول زمان، مكان، احوال و عادت‏ها بین فقهاى اهل سنت نیز مطرح بوده است؛ از جمله:
1. ابن قیم جوزى (متوفاى 751 ق) در كتاب اعلام الموقعین فصل مستقلى با عنوان «تغییر الفتاوى و اختلافها بحسب تغییر الازمنه و الامكنه و الاحوال و النیات و العوائد» (تغییر و اختلاف در فتاوا به موجب اختلاف زمان‏ها و مكان‏ها و احوال و نیت‏ها و عادت‏ها) دارد.7
2. ابو اسحاق شاطبى (متوفاى 790 ق) مى‏گوید: شارع چون مصالح بندگان را در نظر دارد احكام عادى دایر مدار آنهاست، از این رو مى‏بینى چیزى كه در آن مصلحت نباشد منع شده و هر گاه در آن مصلحت باشد جایز شده است.8
3. دكتر محمصانى در المجتهدون فى القضاء مى‏نویسد: احكامى كه براساس اجتهاد قرار دارد با تحول زمان و مكان و احوال متحول مى‏شود.9
4. محمد امین افندى (ابن عابدین) مى‏گوید: بسیارى از احكام با اختلاف زمان مختلف مى‏شود، به سبب تغییر عرف آن یا به دلیل حادث شدن ضرورتى و یا فساد اهل زمان، به گونه‏اى كه اگر حكم اول باقى بماند باعث مشقت و ضرر به مردم مى‏شود و با قواعد شریعت كه مبتنى بر تخفیف و آسان‏گیرى و دفع ضرر و فساد براى بقاى جهان آنهاست منافات دارد.10
5. احمد مصطفى زرقاء در این باره مى‏نویسد: احكام شرعى با اختلاف زمان كه باعث تبدل موضوعات شوند تبدل پیدا مى‏كند.11
6. دكتر وهبه زحیلى مى‏گوید: احكام به سبب تغییر عرف یا مصالح مردم یا مراعات ضرورت یا فساد اخلاق و ضعف موانع دینى و یا براى تطوّر زمان تغییر پیدا مى‏كند.12

دو دیدگاه درباره نظریه تحوّل‏

1. دیدگاه اول: عبارت است از خاضع ساختن هویت و حقیقت احكام شریعت در برابر تحوّل زمان و شرایط و مظاهر جدید آن، به بهانه این كه احكام الهى مطابق با مقتضیات زمان و شرایط و اوضاع و احوال و عرف و عادت مردم تشریع شده است، و با تحوّل آنها تحوّل مى‏پذیرد.
این دید در میان برخى از صاحبان ادیان به وجود آمد و از قرن نوزدهم میلادى كه اشاعه یافت، طرفدارانى پیدا كرد.
معتقدان به دیدگاه گفتند احكام دینى، داراى آسان‏گیرى در همه ابعاد زندگى بشرى بوده و كاملاً انعطاف‏پذیر است و باید با تحوّل زمان و مظاهر جدید آن در همه ابعاد اجتماعى، هنرى، فرهنگى و ... احكام آنها نیز تحوّل و تغییر یابد و این در حالى است كه شریعت باید میزان و معیارى براى رویدادها و پدیده‏هاى زمان قرار گیرد و آنها در برابر شریعت خاضع شوند. با این وصف، صاحبان این دید بر این باور شدند كه باید سلیقه و روح حاكم بر زمان و مظاهر جدید آن حاكم قرار گیرد و احكام الهى در برابر آنها خاضع شوند. این كار در حقیقت، آراستن دین است با آنچه از دین نیست و به تعبیرى دیگر، نوعى بزك كردن دین از راه‏هاى غیر اصولى است.
در هر حال طرفداران این دیدگاه مفاهیم اصیلِ تمدن و دین و شریعت را به كنار گذاشته، فرهنگ مبتذل و فساد انگیز را به گونه كامل و بدون قید و شرط پذیرفته‏اند و امورى كه به یقین برخلاف موازین شریعت است مانند ربا، بى‏حجابى و اختلاط زنان و مردان را بدون رعایت موازین دینى توجیه مى‏كردند و هنگامى كه از طرف آگاهان به مبانى شریعت و اهداف آن، مورد اعتراض قرار مى‏گرفتند، مى‏گفتند، مى‏خواهید ما را به عقب برگردانید، در حالى كه دستورهاى الهى با تطوّر زندگى و مظاهر جدید آن به گونه كامل سازگارى دارد. این دیدگاه بر پایه نظریه تحوّل شریعت با تحوّل زمان و شرایط و مظاهر جدید آن استوار است كه دانشمندان و صاحب نظران مسیحیت به آن قائل هستند.
2. دیدگاه دوم: عبارت است از خاضع ساختن رویدادها و مظاهر جدید زندگى در بستر زمان، در بعد اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى، هنرى و ... در برابر احكام شریعت، از راه اعمال اجتهاد در منابع و مبانى آن، البته با توجه به ویژگى موضوعات كه با تحوّل زمان متحوّل مى‏شوند. بر اساس این دیدگاه احكام شریعت با تحوّل زمان و مظاهر جدید آن هیچ گاه تحوّل نمى‏یابد، بلكه موضوعات یا ویژگى‏هاى درونى یا بیرونى آنها در اثر تحوّل زمان و شرایط آن تحوّل مى‏یابند و در این صورت باید احكام آنها نیز به تبع موضوعات تحوّل یابد. این نظریه بر پایه قانون تحوّل اجتهاد با تحوّل زمان، براساس مبانى شرعى معتبر، استوار است.

نظریه دوم از دیدگاه فقه اجتهادى اسلامى درست است، زیرا تحوّل اجتهاد تطبیقى و تفریعى با تحوّل زمان و شرایط آن براساس مبانى شریعت و دلایل معتبر آن، تحوّل در شریعت نیست، زیرا در تحوّل آن تحوّل زمان تأثیرى ندارد، بلكه تحوّل زمان و شرایط آن در تحوّل موضوعات احكام داراى نقشند و براى مجتهد پس از بررسى آنها، در هنگام استنباط، معلوم مى‏شود كه مظاهر جدید زندگى، تحوّلات علمى، اجتماعى، سیاسى، فرهنگى و هنرى در بستر زمان در تحوّل موضوعات یا ویژگى‏هاى بیرونى یا درونى آنها تأثیر داشته‏اند یا خیر. در مواردى كه در تحوّل آنها تأثیر داشته‏اند، احكام آنها نیز براساس ادله به وسیله اجتهاد تطبیقى و تفریعى تغییر مى‏كند و در مواردى كه تأثیر نداشته‏اند تغییر نمى‏كند، زیرا در مبانى فقه اجتهادى اسلامى (یعنى قرآن و سنت پیامبر) احكام شرعى بر موضوعات با قیود و شرایطى براساس ملاكات قرار دارند و مادامى كه در آنها تحوّل پدید نیاید در احكام آنها نیز تحوّلى پدید نمى‏آید، زیرا موضوع به منزله علت براى حكم است، پس همان گونه كه انفكاك معلول از علت امكان ندارد، همین طور انفكاك حكم از موضوعش امكان ندارد، اگرچه در مظاهر زندگى تحوّلى پدید آید.
با روش اصولى معتدل اجتهادى علاوه بر این كه مى‏توان فقه را با رویدادهاى مختلف همگام كرد، از راه نظریه تحوّل اجتهاد مى‏توان مشكله تطبیق شریعت ثابت را با متغیّر زمان و شرایط آن را نیز حل كرد، زیرا زمان و شرایط و رویدادهاى جدید آن، در تحوّل شریعت از موضوع اصلى خود دخالتى ندارد، بلكه در تحوّل موضوعات و ملاكات احكام تأثیر دارند كه پیامد آن تحوّل احكام آنهاست.

نبود حكم ثانوى در قانون تحوّل اجتهاد

حكم جدیدى كه به وسیله اجتهاد براساس ادله شرعى براى موضوع تحوّل یافته در اثر تحوّل زمان بدست مى‏آید حكم ثانوى آن به شمار نمى‏آید، چون حكم ثانوى براى موضوعى است كه داراى دو حكم باشد: یكى به عنوان اوّلى و در حال اختیار و دیگرى به عنوان ثانوى و در حال اضطرار. ولى در مورد بحث چنین نیست، چون پس از تحول موضوع یا ویژگى‏هاى درونى یا بیرونى آن، موضوع جدید پدید مى‏آید، پس دو موضوع مطرح است: یكى پیش از تحوّل آن و دومى پس از تحول آن؛ با بیان این كه تحول زمان و شرایط آن در تحوّل موضوع یا ویژگى‏هاى آن نقش دارد و این تحول، تحول حكم را نیز به دلیل تحول موضوع آن به دنبال دارد؛ پس حكم دوم براى موضوع دوم است نه براى موضوع اول؛ بنابراین دو حكم براى دو موضوع است نه دو حكم براى یك موضوع.
تغییر و تحول در حكم در اثر تغییر و تحول موضوع آن منافاتى با «حلال محمد حلال الى یوم القیامة و حرام محمد حرام الى یوم القیامة» ندارد، چون اگر موضوع با همه خصوصیاتش در بستر زمان داراى حكمى بوده باشد و در زمان بعد همان موضوع با همه آن ویژگى‏ها وجود داشته باشد، در این صورت نمى‏توان گفت كه حكم دیگرى به عنوان حكم اوّلى پیدا مى‏كند، زیرا این مطلب با «حلال محمد حلال الى یوم القیامة و حرام محمد حرام الى یوم القیامة» منافات دارد؛ اما اگر موضوع یا ویژگى‏هاى درونى یا بیرونى یا عنوان و یا ملاك حكم آن تغییر كند این تغییر، تغییر حكم را نیز به دنبال دارد. در این صورت این حكم دوم دیگر با جمله «حلال محمد» منافاتى ندارد، زیرا حكم جدیدى است براى موضوع جدید، نه براى موضوع اول و برخلاف حكم آن، پس در واقع دو موضوع مستقل و دو حكم مستقل براى آن دو هست و هر یك از دو حكم مذكور نسبت به موضوع خودش حكم اوّلى محسوب مى‏گردد.
به اعتقاد نگارنده، اگرچه تحول زمان و شرایط آن در تحول شریعت تأثیرى ندارد - زیرا شریعت بر موضوعات خودش همیشه امرى ثابت بوده و زمان براى آن ظرف است نه موضوع كه با تحول آن شریعت متحول شود و لذا هیچ گاه با تحول زمان دگرگون نمى‏شود - ولى شریعت بر موضوعات براساس ملاكات، تشریع احكام كرده است و تحول زمان در تحول آنها یا ویژگى‏هاى درونى و بیرونى آنها و نیز در تحول روابط اجتماعى تأثیر دارد. پس در مواردى كه از راه آن موضوعات تأثیر بپذیرند، حكم آنها نیز تغییر مى‏پذیرد و داراى حكم دیگرى براساس دلیل شرعى مى‏شوند، زیرا این امكان وجود ندارد كه معلول بدون علت و عرض بدون معروض آن وجود داشته باشد. بنابراین این كه برخى از صاحب نظران فكر مى‏كنند شریعت و قوانین آن مانند سایر پدیده‏هاى اجتماعى باید با تغییر زمان تغییر یابد و با تحوّلات و اكتشافات جدید علمى همگام شود نادرست است، زیرا تغییر شریعت با تحوّل زمان و رویدادهاى آن وجود ندارد، بلكه تغییر و تحوّل در اجتهاد با تحوّل رویدادهاى زمان - در صورتى كه باعث تحول موضوعات یا ویژگى‏هاى درونى یا بیرونى آنها شود - براساس مبانى و ادله شرعى است كه در نتیجه حكم دیگرى بر موضوعِ تحول یافته مترتب مى‏شود.

آسیب‏شناسى اجتهاد مصطلح‏

اگر به فقه استنباطى از نگاه روز به رویدادها و مشكلات جامعه و خلأها و نارسایى‏هاى آن بنگریم اذعان خواهیم كرد كه گرفتار آفت‏هاى فراگیرى است؛ از جمله:
1. عدم درك جامعه تحول یافته و نیازهاى آن؛
2. عدم تحقق استنباط نوعاً براساس عناصر اصلى استنباط؛
3. نبود شیوه جدید اجتهادى در برابر پدیده‏هاى نو و رویدادهاى جدید زندگى است كه كاربردى براى حلّ مشكلات جامعه دارد؛
4. مصلحت اندیشى‏هاى شخصى در مقام بیان احكام؛
5. عوام‏زدگى؛
6. ضعف بنیه كارشناسى و موضوعات؛
7. عدم آگاهى از علوم روز كه در ساختار موضوعات نقش دارد. هیچ گاه نمى‏توان این را انكار كرد كه هرچه سطح آگاهى فقیه از مجموع دانش روزگارش ارتقا یابد توان پاسخ‏گویى وى به پرسش‏ها نیز افزایش مى‏یابد؛
8. عوامل نادرست ذهنى و اندیشه‏هاى غلط محیطى و اجتماعى ؛
بیان این نكته لازم است كه بى‏تردید مجتهد باید در برابر مسائلى كه حكومت اسلامى باعث پیدایش آنها در ابعاد زندگى شد پاسخ‏گو شود؛ ما در این باره از سویى بر این اعتقادیم كه مجتهد با اجتهاد نوین براساس عناصر اصلى استنباط مى‏تواند پاسخ‏گوى مسائل شود؛ ولى از سوى دیگر بر این باوریم كه با وجود آفت‏ها و موانع مذكور در حوزه استنباطى به ویژه با اجتهاد مصطلح در آن، هیچ گاه براى او امكان پاسخ‏گویى در برابر آنها نخواهد بود.
پس اجتهاد راهى است وسیع و مطمئن كه فقه اجتهادى را هم پاى زمان و مظاهر نو و آیین آن و روابط انسان‏ها در جهان پیرو هر دین و یا مسلكى كه باشند و همراه قدرت تفكر و دانش در حركت قرار مى‏دهد و مجتهد را به ژرفاى معارف الهى و به دقایق احكام اسلامى براى حل مشكلات و پركردن خلأها و بر طرف كردن نارسایى‏ها رهنمون مى‏سازد. پس آن راهى بسیار مفید و سازنده و در نهایت وسعت است ، ولى باید دید رهروان چگونه آن را بپیمایند. آنچه مسلم است، راه اجتهاد و استنباط به یكسان و به گونه مطلوب در طول تاریخ پیموده نشده است.
در روزگارى رهروانش بر ظاهر نصوص بسنده كرده بدون این كه تفریعى و تطبیقى در آن به عمل آورده باشند، البته این بدین جهت بوده است كه نیازى به آن نبوده به دلیل نبود مظاهر جدید و رویدادهاى نو به نو در جامعه. در روزگارى دیگر بر ظاهر نصوص بسنده نكرده و تفریع و تطبیق در آن به عمل آمده ولى استمرار پیدا نكرد. در روزگارى رهروانش در مقام استنباط بر دستاوردهاى پیشینیان بسنده نموده و اصل اجتهاد به كنار قرار گرفت. در این روزگار در برابر دستاوردهاى گذشتگان حتى با تحول ویژگى‏هاى موضوعات احكام كه با تحول زمان تحول مى‏پذیرند اظهار نظر نشده است. در روزگارى دیگر برخى بر آنها بسنده كردند، بلكه به دستاوردهاى خود از منابع و پایه‏هاى شناخت هر چند به خلاف نظر پیشینیان بوده بسنده كردند، ولى بدون این كه بررسى كاملى از فروع اصول احكام و مصادیق قوانین كلى و ارتباط بین آنها در مقام استنباط به عمل آورده باشند. در روزگارى نیز با بررسى فروع اصول و مصادیق كلى و ارتباط بین آنها ولى بدون بررسى ابعاد قضایا و ویژگى‏هاى داخلى و خارجى موضوعات كه در بستر زمان متحول مى‏شوند كه در نتیجه این تحول، احكام آنها نیز باید تحول پذیرد. در زمانى نیز با بررسى فروع اصول و مصادیق قوانین كلى و ارتباط بین آنها و نیز با بررسى ویژگى‏هاى موضوعات و استخراج احكام آنها به وسیله اجتهاد از راه منابع معتبر شرعى.
این شیوه اجتهادى در این زمان پدیدار شد و صاحب آن قانون تحول احكام را در برابر تحوّل زمان و مكان و احوال - كه در تحول ویژگى‏ها و خصایص بیرونى و درونى موضوعات نقش دارند - براساس مصادر و ادله شرعى پذیرفته است.
من بر این بینش و اعتقادم كه بدون به كارگیرى اجتهاد با این شیوه نو در مبانى معتبر شرعى و بسنده كردن بر شیوه‏هاى اجتهادى پیشینیان هیچ گاه نمى‏توانیم در برابر رویدادهاى نو به نوى جامعه پاسخ گو شویم.
امیدواریم به طور گسترده شاهد این شیوه اجتهادى باشیم، زیرا بدون این شیوه هیچ‏گاه نمى‏توان بر مشكلات فایق آمد.
در هر حال، این نوسان اجتهادى معلول كیفیت رشد و توسعه و گسترش جامعه اسلامى و بینش و تفكر فقیهان و مجتهدان و پیدایش حوادث واقعه و موضوعات مستحدثه و نیازهاى جامعه و شرایط آن بوده است.
هنگامى كه موضوع و شرایط تازه‏اى در زندگى فرد و یا جامعه‏اى به وجود مى‏آمد و مورد ابتلاى فرد و یا جامعه قرار مى‏گرفت به ضرورت مسؤولان فقه اجتهادى نیز به تبیین و شناخت و بیان احكام اسلامى مربوط بدان موضوع مى‏پرداختند این كه تلاشهاى اجتهادى به دنبال احساس نیاز رخ مى‏داده و مى‏دهد تا اندازه‏اى طبیعى است، ولى تأخیر در مقام پاسخ و بر طرف كردن نیازها از راه منابع اسلامى و برخى از موارد صحیح نبوده، زیرا مشكلاتى را براى مسلمانان به وجود آورده است.
امروز كه نظام اسلامى برپاست و همه ابعاد زندگى دگرگون شده باید در برابر رویدادها و ارتباطات بین جهانیان از راه اجتهادى بر اساس منابع معتبر شرعى پاسخ گو شد و از هیچ كوششى نباید كوتاهى كرد.
شایان ذكر است در عصر حاضر اجتهاد با شیوه جدید آن كه با تحول زمان و مكان و احوال و عرف براساس منابع معتبر شرعى تحول مى‏پذیرد، تكیه گاه محكم و استوار تئورى حكومت اسلامى بر اساس ادله آن در برابر رویدادهاى زمان از هر نوع و قسمى در همه زمینه‏ها مى‏باشد. بنابراین نادیده انگاشتن این وسیله بالنده با شیوه جدید آن كه نیروى محرّكه فقه و فقاهت است، و بسنده نمودن بر شیوه‏هاى پیشین در مقام استنباط احكام، همانگونه كه اشاره شد ركود و رخوت و ایستایى فقه را در پى‏خواهد داشت و از این رهگذر خسارات علمى و عملى جبران ناپذیرى را در نظام اسلامى باید پذیرا شد.
سیر قهقهرایى و باز گشت به تاریكى‏هاى اخبارى‏گرى نتیجه محتوم مقاومت در برابر اجتهاد فقیهان جامع شرایط است.
پیاده نشدن اجتهاد در عناصر اصلى استنباط در برابر رویدادها و مظاهر جدید زندگى براى شریعت فاجعه‏آمیز است، زیرا به كارگیرى اجتهاد در منابع در صورتى كه موازین و شرایط آن كه بیان مى‏شوند رعایت گردند اصل حركت براى همگام كردن فقه با رخدادهاى متطوّر زندگى در همه ابعاد آن (فردى، حقوقى، جزایى، قضایى، اقتصادى، اجتماعى و حكومتى) است و در صورتى كه اجتهاد با شرایط و موازینى كه دارد براساس ادله در برابر آنها انجام نشود موجب مى‏شود كه تفكر فقهى و اندیشه اجتهادى در قالب عناصر استنباطى كه مطابق شرایط زمان صدور آنها بود جامد و راكد گردد و احكام موضوعات به صورت سنت‏هاى بى‏روح و ایستا درآید و در برابر موضوعاتى كه از حیث ویژگى‏هاى درونى و یا بیرونى تحول یافته از حركت باز نایستد و در مقابل مقتضیات زمان و شرایط آن بیگانه گردد بلكه ناهماهنگى را در همه ابعاد متطوّر زندگى بین عناصر و مواد اصلى استنباط و بین شرایط زمان و رویدادهاى جامعه به وجود آورد.
اجتهادى كه به فقه اجتهادى در نظام اسلامى در همه ابعاد زندگى گسترش مى‏بخشد اجتهاد تفریعى و تطبیقى است كه از آن طریق، فروع تازه مختلفى به اصول پایه بازگشت داده و قوانین كلى بر مصادیق خارجى آنها براساس عناصر اصلى استنباط منطبق مى‏شود و در هر زمان مجتهد موظف است كه موازین آن را رعایت كند تا فرع تازه‏اى بر غیر اصل خودش بازگردانده نشود و قانونى بر غیر مصداق خودش منطبق نگردد؛ ولى باید اذعان داشت كه امروزه با تكوین نظام اسلامى و پیدایش مسائل گوناگون و تحول عظیم در ساختار ابعاد مختلف جامعه (فردى، اجتماعى، اقتصادى، حقوقى، قضایى، جزایى، كیفرى، فرهنگى، هنرى، سیاسى و روابط بین‏الملل) و به وجود آمدن زمینه اجرایى و عملى براى فقه اجتهادى، هر مجتهدى بدون دارا بودن ویژگى‏هاى فوق و تنها با به كارگیرى اجتهاد تفریعى و تطبیقى در مبانى و پایه‏هاى شناخت، نمى‏تواند در برابر رویدادهاى گوناگون جامعه پاسخ‏گو شود، به كار فقاهتى خود تعمیم دهد، از محصور بودن آن در مرزهاى كنونى رهایى بخشد و در افق‏هاى جدید آن را داخل كند و از راه آن شریعت را با گستره زندگى توسعه یافته و دگرگون شده انسانى براساس ادله هماهنگ و در همه ابعاد عینیت بخشد.
ویژگى‏ها و شرایط خاصى را كه باید امروز مسؤول حوزه اجتهادى و استنباطى دارا باشد عبارتند از:
1. جهان‏بینى گسترده و آگاهى از سیاست‏هایى كه در این عصر در جهان به كار گرفته مى‏شود؛
2. شناخت جامعه و نیازهاى آن؛
3. بررسى و شناسایى موضوعات احكام و ویژگى‏هاى درونى و بیرونى آنها، چه از راه خودش و چه از راه متخصصان در هر رشته‏اى؛
4. استنباط براساس مبانى معتبر و عناصر اصلى استنباط نه براساس اخبار آحاد یا اجماعات منقول و یا براساس شهرت‏هاى بى‏اساس؛
5. پرهیز از تأویلات قشرى براى متون استنباطى؛
6. تعمیم آن به حوزه‏هاى فردى، اجتماعى، سیاسى، اقتصادى، قضایى، حقوقى، فرهنگى، پزشكى و هنرى؛
7. وجود اجتهاد در حوزه استنباطى هم در مرحله تئورى و هم در مرحله فتوا؛
8. آگاهى از علومى كه موضوعات احكام را مشخص مى‏كند. چه خودش به آن علوم آگاهى یابد و چه از طریق متخصصان؛
9. درك جهانى بودن شریعت و رسالت خطیر آن در برابر رویدادهاى زمان؛
10. برخوردارى از جهان‏بینى اسلامى گسترده و غیر محصور به زمان و مكانى خاص؛
11. درك شناخت عمیق عناصر زیربنایى شریعت و توان بر عرضه داشتن برداشت‏ها و دریافت خویش از آنها براساس بینش جهانى و واقعیت‏هاى زمان و عینیت‏هاى خارجى به گونه‏اى كه بتواند آنها را با شرایط و موقعیت جامعه هماهنگ كند؛
12. درك روح كلى شریعت از عناصر اصلى استنباط كه بر گذشت و آسان‏گیرى استوار است، زیرا نشان دادن چهره خشن از آن ایمان مردم را سست و براى نسل جوان غیر قابل تحمل است؛
13. آسیب‏پذیر نبودن در برابر آرا و نظرهاى پیشینیان و عوامل ذهنى و خارجى، زیرا موجب مى‏شود كه دید او از راه آنها جهت گیرد و اجتهاد از ماهیت اصلى خویش منسلخ گردد؛ اجتهادى واجد ماهیت اصیل خود است كه دید مجتهد در آن از راه كتاب خدا و سنت رسول خدا جهت گیرد نه از راه غیر آنها؛
14. دورى از عوام‏زدگى و جمود و تحجر و ظاهرگرایى. این عوامل حوزه استنباطى را از كارآیى باز مى‏دارند؛
15. توان بر درك كامل ابعاد جامعه و نیازهاى آن؛
16. خارج كردن احادیث ساختگى از حوزه استنباطى كه محدثان و علماى رجال آنها را بیش از پنجاه هزار دانسته‏اند؛
17. رعایت ویژگى‏هاى شیوه جدید اجتهادى در مقام استنباط.
ویژگى‏هاى شیوه جدید اجتهادى‏
پدیده‏ها از هر نوع و قسمى كه باشند (تبلیغ، تدریس، تعلیم و ...)، اگرچه در بستر زمان ثابت هستند و با تحول زمان و شرایط آن تحول نمى‏پذیرند، ولى شیوه‏هاى آنها با تحول زمان و شرایط آن تحول‏پذیرند و پدیده اجتهاد یكى از آنهاست؛ پس باید آن شیوه‏اى را برگزید كه جدید، پویا، بالنده و هماهنگ باشرایط جامعه و رویدادهاى نو به نوى آن براساس مبانى شرعى باشد. با بررسى مفصلى كه نگارنده در ادوار اجتهاد و منابع آن داشته به دست آمده است كه اجتهاد و فقاهت در طول تاریخ داراى شیوه‏هاى گوناگون و مختلفى شده و ما در بحث‏هاى خود شیوه هشتم از آنها را پذیرفتیم، زیرا با شیوه مصطلح رایج هیچ گاه نخواهیم توانست در برابر انبوه مسائل نوپیدا در زندگى فردى، اجتماعى و حكومتى پاسخ‏گو شویم و مشكلات را حل و خلأها را پر و نارسایى‏ها را برطرف كنیم.

ویژگى‏هاى شیوه جدید اجتهادى عبارتند از:

1. وجود آن در حوزه استنباطى براساس مبانى معتبر و عناصر اصلى استنباط؛
2. بازنگرى در ادله و مبانى استنباطى و نیز بررسى شرایط زمان صدور و مخاطبان آنها پیش از استنباط حكم از ادله؛
3. بررسى كامل ابعاد قضایا و سنجیدن آنها براساس واقعیت‏هاى زمان و شرایط آنها و عینیت‏هاى خارجى و خصوصیات آنها؛
4. بررسى ویژگى‏هاى درونى و بیرونى موضوعات احكام كه تحول زمان و شرایط آن در تحول آنها نیز داراى نقش به سزایى است و این باعث مى‏شود كه موضوع و حكم آن از حیطه اصل شرعى كه قرار دارد خارج و در حیطه اصل شرعى و حكم دیگرى قرار گیرد؛
5. بررسى ملاكات احكام موضوعات در غیر مسائل عبادى (اجتماعى و حكومتى) از راه عقل، زیرا به كمك آن مى‏توان در برخى موارد، ملاكات احكام را به دست آورد و به مورد دیگرى كه در نص به حكم آن تصریح نشده باشد - ولى ملاك به دست آمده در آن فهمیده شود - سرایت داد؛
6. رعایت مقتضیات احوال جوامع و اعصار و شرایط مكان‏ها در مقام تطبیق و اجراى احكام، زیرا بدون رعایت این امر در مقام اجراى حكم، این امكان وجود دارد كه پیامدهاى تأسف‏بارى را براى جامعه داشته باشد؛
7. رعایت موازین اصولى معتدل (مبتنى بر منابع و ادله معتبر) و پرهیز از اصولى افراطى (مبتنى بر منابع قطعى و ظنى) و اصولى احتیاطى و شیوه اخبارى‏گرى، زیرا اینها در طول تاریخ بزرگ‏ترین لطمه را بر فقه اجتهادى وارد كرده‏اند. در این خصوص مطالبى در كتاب منابع اجتهاد و روش‏هاى كلى استنباط آورده‏ام.
حوزه استنباطى چهار نظریه كلى را در بستر زمان به خود دیده است كه عبارتند از:
1. نظریه اخبارى‏گرى: پیروان این نظریه در مقام استنباط تنها بر ظاهر نصوص و عناوین آنها و به دور از ضوابط عقلى بسنده كرده‏اند. برخى از آنها اجتهاد را بدعت و برخى دیگر آن را توطئه علیه دین دانسته‏اند؛
2. نظریه اصولى معتدل: دارندگان این نظریه هیچ گاه بر ظاهر نصوص و عناوین آنها در مقام استنباط بسنده نكرده و براى عقل نقش قائل بوده‏اند و بر این باورند كه فقه بدون به كارگیرى اجتهاد در منابع آن ممكن نیست كه هماهنگ با شرایط زمان و شرایط آن شود و اجتهاد كه در دل فقه مانند چشمه جوشان قرار داده شد نیروى محركى براى همگام كردن آن با رویدادهاى نو به نوى زندگى است؛
3. نظریه اصولى افراطى: صاحبان این نظریه همانند دارندگان نظریه اصولى معتدل در مقام استنباط هستند و تنها در منابع اجتهاد تعمیم قائل شده‏اند. اجتهاد اینان هم براساس كتاب خدا و سنت رسول اوست و هم براساس قیاس و استحسان كه این نظریه از نظر ما ناتمام است.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: فقه اسلامی،     | نظرات()

نسبت فقه سیاسى و فلسفه سیاسى‏

1. اسطوره، شعر، خطابه و جدل حلقه‏هایى از آگاهى و معارف انسانى هستند كه به موضوعات مختلف و از جمله به موضوعات اجتماعى و سیاسى مى‏پردازند. و خود نیز داراى آثار اجتماعى و سیاسى هستند و به همین لحاظ مى‏توانند موضوع دانش و آگاهى سیاسى قرار گیرند.
دانش یونانى در كنار اساطیر - اشعار - مجادلات حقوقى و خطابه‏هاى سیاسى، صورت برهانى معرفت را در فلسفه به معناى عام آن مى‏یافت.
فلسفه یا حكمت داراى دو بخش نظرى و عملى بود:
فلسفه نظرى دانش‏هایى چون الهیات، ریاضیات و طبیعیات را فرا مى‏گرفت و فلسفه عملى شامل علومى چون اخلاق و تدبیر مدن مى‏شد.
جمهور و قوانین از افلاطون و سیاست و اخلاق نیكو ماخوس از ارسطو نمونه‏هایى از فلسفه عملى هستند.
دانش تدبیر مدن یا سیاست مدن را دانش یا فلسفه سیاسى نیز مى‏نامند؛ همان گونه كه دانش ریاضى یا طبیعى را فلسفه ریاضى یا طبیعى مى‏خوانند. فلسفه در این‏گونه از اضافات معناى عام خود را دارد، و معناى عام فلسفه همان دانش برهانى است كه در قبال شعر، خطابه، اسطوره و مانند آن قرار مى‏گیرد و مرادف با معناى عام علم است.
2. ارسطو از دو بعد درباره انسان بحث مى‏كرد. یكى به حوزه حكمت و فلسفه نظرى و دیگرى به حكمت و فلسفه عملى باز مى‏گشت.
حكمت نظرى به كاوش در وجود یا موجوداتى مى‏پرداخت كه با صرف‏نظر از اراده و عمل انسانى یافت مى‏شدند. به همین لحاظ، اصل وجود انسان و نفس آدمى از موضوعات حكمت و فلسفه نظرى است، زیرا هستى انسان و نفس او با اراده و عمل انسان پدید نمى‏آید، بلكه عمل و اراده از متن وجود و واقعیت او آشكار مى‏شود.
كتاب نفس یكى از كتاب‏هاى فلسفه و علم طبیعى بود. در این كتاب از نفسِ‏نباتى، حیوانى و انسانى بحث مى‏شد؛ بنابراین بخش قابل توجهى از مباحث مربوطبه كتاب نفس درباره نفس انسانى بود و كتاب نفس از زمره كتب مربوط به طبیعیات به حساب مى‏آمد. حكمت عملى با شیوه‏اى برهانى به موضوعاتى مى‏پرداخت كه از مسیر اراده و عمل انسانى تحقق مى‏یافتند، و به این اعتبار مى‏توان مباحث حكمت عملى را مربوط به انسان دانست. در فلسفه یا حكمت عملى به هنجارها، بایدها و نبایدهایى پرداخته مى‏شود كه در حوزه حیات انسانى مطرح مى‏شوند. بخش قابل ملاحظه‏اى از مباحث حكمت عملى مربوط به حوزه زندگى اجتماعى است و از همین بخش با عنوان فلسفه سیاسى یا علم سیاست و تدبیر مدن یاد مى‏شد.
حكمت عملى و از جمله فلسفه سیاسى بى‏ارتباط با حكمت نظرى نبود و اغلب مبادى و بنیادهاى حكمت عملى در فلسفه نظرى ثابت مى‏شد. فضیلت، سعادت، خیر، كمال و اصل تحقق و وجود آنها از زمره مباحث حكمت نظرى بوده و اخلاق یا فلسفه سیاسى بر اساس این گونه از معانى، هنجارها و رفتارهاى انسانى را در باب مسائل اخلاقى یا اجتماعى مورد بحث قرار داده و به ارزش داورى درباره آنها مى‏پرداختند.
3. دنیاى اسلام در قبال اساطیر و اشعار یونانى موضعى مقاوم داشت و اگر به خطابه، جدل و شعر هم پرداخت بیشتر صورت و روش آنها را مورد توجه قرار داد، و محتواى مجادلات و خطابه‏هاى یونانى را نپذیرفت؛ اما حكمت و فلسفه را كه میراث عقلى فرهنگ یونان بود، گرامى داشت، كار فیلسوفان را در حاشیه كار پیامبران ارج نهاد و فیلسوفان یونانى را گاه از سلاله انبیا و یا شاگردان آنان برشمرد. فلسفه در تاریخ تفكر اسلامى در كنار جریان‏هاى كلامى و عرفانى به صورت یك جریان معرفتى گسترده فرصت بسط و توسعه یافت. حكمت نظرى در برخى از شاخه‏هاى علمى خود نظیر علوم ریاضى كه فلسفه وسطى یا فلسفه ریاضى نامیده مى‏شد و یا علوم طبیعى كه شامل پزشكى و طب نیز مى‏شد، بدون آن كه جریان‏هاى معرفتى رقیبى را داشته باشد، گسترش یافت، و مهم‏ترین شاخه حكمت و فلسفه نظرى كه همان فلسفه به معناى اخص بود در كنار دو جریان معرفتى توانمند دیگر یعنى كلام و عرفان قرار گرفت. این شاخه كه معناى خاص فلسفه بود، در تعاملات منطقى خود با جریان‏هاى رقیب گرایش‏هاى مشایى و اشراقى را تا تكوین حكمت صدرایى پوشش داد.
4. فلسفه یا حكمت عملى و از جمله سیاست مدن یا فلسفه سیاسى، در دنیاى اسلام، در بادى نظر چنین به نظر مى‏رسد كه توسعه‏اى نظیر فلسفه و حكمت عملى پیدا نكرد. كتاب‏هایى نظیر طهارة الاعراق ابن مسكویه، سیاست مدنیه فارابى، اخلاق ناصرى و جامع السعادات در قیاس با تألیفات فراوانى كه در مباحث وجودشناسى و الهیات یا علوم مختلف طبیعى و ریاضى نوشته شدند، حجمى ناچیز و اندك دارند.
ابن سینا در باب انسان و نفس آدمى رساله‏هاى فراوانى به نگارش درآورده است و لیكن اغلب آنها در قلمرو مباحث آثار حكمت عملى یا فلسفه سیاسى قرار نمى‏گیرند، بلكه بیشتر آنها در ردیف مباحث ارسطو در كتاب نفس قرار مى‏گیرند. مباحث نفس نظیر مباحث حركت تا قبل از صدرالمتألهین در زمره مباحث علم طبیعى قرار مى‏گرفت و صدرالمتألهین آنها را نخستین بار به مباحث فلسفه به معناى اخص یا فلسفه اولى ملحق كرد. این انتقال به معناى اعلام این نكته بود كه نفس و حركت از ماهیات موجوده نیستند، بلكه از مفاهیم وجودى هستند و شناخت آنها در ارتباط مستقیم با شناخت هستى و وجود است؛ بنابراین شخصى كه به قلمرو این دو موضوع وارد مى‏شود، از دایره دانش‏هاى جزئى خارج شده و به كاوش در هستى و احكام مربوط به آن مى‏پردازد. مباحثى را كه ابن سینا و دیگر فیلسوفان مسلمان در باب نفس مطرح كرده‏اند - با صرف‏نظر از این كه در فلسفه طبیعى و به بیانى دیگر در علوم طبیعى یا در مباحث فلسفى خاص و یا فلسفه اولى قرار گیرند - با آن كه بسیارى از مبادى و اصول موضوعى حكمت عملى و از جمله فلسفه سیاسى را تأمین مى‏كنند، به طور مستقیم از مسائل مربوط به این علوم نیستند.
ابن سینا در بسیارى از آثار فلسفى خود از جمله در بخش‏هاى پایانى الهیات شفا و همچنین در نمطهاى پایانى اشارات و تنبیهات مباحثى را مطرح مى‏كند كه ارتباطى وثیق با مباحث فلسفه سیاسى و دانش تدبیر مدن دارند؛ اما این مباحث كه شامل امورى نظیر نبوت، سانّ و سنت‏گذار، سعادت، خیر، كمال، لذت، الم، عشق و محبت مى‏شود، در آثار مزبور از جهتى كاملاً فلسفى مطرح مى‏شوند. ابن‏سینا در این گونه آثار هنگامى كه از خیر و كمال بحث مى‏كند، احكام وجودى و فلسفى آنها را موردنظر قرار مى‏دهد و یا هنگامى كه از سانّ و سنت‏گذار یاد مى‏كند، بحث از آن را در ذیل مباحث مربوط به افعال الهى مى‏بیند، و بحث از ذات، صفات و افعال الهى، بحثى فلسفى و از برخى جهات كلامى یا عرفانى است. و این بحث با آن كه داراى آثار اجتماعى فراوان بوده و در سرنوشت فلسفه سیاسى تأثیرى تعیین كننده دارد، در حد ذات خود مربوط به حكمت و فلسفه مدنى نیست، حكمت مدنى یا فلسفه سیاسى درباره احكام وجود بحث نمى‏كند؛ این علم به موجوداتى مى‏پردازد كه دوام و قوام آنها به اراده، اعتبار و فعل آدمى است، مانند نظام اجتماعى و نهادهاى مربوط به آن و مانند احكام موضوعات وضعى و اعتبارى و احكام و تكالیفى كه آدمى در قیاس با آن موضوعات یا موضوعات تكوینى داراست.
5. كمیت محدود مباحثى كه تحت عنوان حكمت و فلسفه مدنى مطرح مى‏شود، این توهم را به دنبال مى‏آورد كه فلسفه سیاسى و بلكه اندیشه سیاسى در تاریخ تفكر اسلامى ورودى ناقص و كوتاه داشت و پس از ورود نیز به سرعت راه زوال پیمود؛ حال آن كه حكمت عملى به طور عام و فلسفه مدنى به طور خاص در تاریخ اندیشه اسلامى به دلیل تحولاتى كه در دامنه دانش فلسفى پدید آمد، ظرفیت‏هاى جدیدى پیدا كرد، و دامنه خود را با استفاده از ظرفیت‏هاى نو ظهور بیش از پیش گسترانید.
حكمت نظرى و عملى بر مدار عقل برهانى و استدلال‏هاى مفهومى سازمان مى‏یافت. علم طبیعى یا فلسفه سفلى نیز كه با حوزه حس و مشاهده سر و كار داشت، جهان حسّى را - در تعبیر افلاطونى - جایگاه عبور به سوى حقایق و مثل عقلانى، و - در تعبیر ارسطویى - محل انتزاع و تفسیر مفاهیم كلى عقلى مى‏دید. فلسفه در هر حال ریشه‏هاى معرفتى خود را در اتصالات وجودى خویش با مبادى آسمانى معرفت مى‏یافت، و در همین راستا بود كه وحى به عنوان ارتباط و اتصالى عمیق‏تر از ارتباطات عادى بشر به رسمیت شناخته شد و در نتیجه وحى به عنوان یك منبع معرفتى وثیق در امتداد معرفت عقلى قرار گرفت. ابن سینا در الهیات شفا، كلام و بیان پیامبر را كه از عصمت بهره‏مند است به عنوان حد وسط استدلال برهانى معرفى كرده است. وحى در حوزه معرفت و علم اسلامى، پیامدهاى فراوانى را به ارمغان آورده است. وحى در محدوده علوم نظرى به صورت حلقه اتصالى شده كه پیوند فلسفه خاص را با عرفان و كلام نزدیك مى‏ساخت و در محدوده علوم عملى با حضور خود به عنوان یك منبع معرفتى جدید، عرصه‏هاى وسیعى از گفت و گوهاى علمى را پدید آورد كه با عنوان جامع فقه شناخته مى‏شود. پس مى‏توان گفت حكمت عملى در اندیشه اسلامى به كاستى و نقصان گرفتار نشد، بلكه با بهره‏ورى از سرچشمه‏هاى معرفتى جدید، بدون آن كه از منابع پیشین آن چیزى كم شود، دامنه‏اى بس وسیع و فراخ یافت. بخشى از آن كه بیشتر در محدوده روش استدلالى مفهومى، مشى مى‏كرد، همچنان با نام فلسفه یا حكمت عملى به حیات خود ادامه داد، و بخش وسیع‏تر آن كه علاوه بر عقل از قواعد و ضوابط وحیانى نیز استفاده مى‏برد، با عنوان فقه تا زوایاى دور و نزدیك زندگى عملى در ابعاد مختلف فردى و اجتماعى وارد مى‏شد.
هر یك از باب‏هاى مختلف فقهى را مى‏توان در امتداد یكى از رشته‏ها و حوزه‏هاى حكمت عملى جست و جو كرد. برخى از آنها نظیر بسیارى از ابواب عبادات در امتداد علم اخلاق قرار مى‏گیرد، و بعضى دیگر چون ابواب مربوط به نكاح و طلاق، در مسیر دانش تدبیر منزل واقع مى‏شود، و بخش مهم‏تر كه به سیاسات و امور اجتماعى مى‏پردازد، به حوزه فلسفه سیاسى و حكمت مدنى ملحق مى‏شود. از این بیان به دست مى‏آید كه دامنه فلسفه سیاسى و حكمت مدنى را در دنیاى اسلام بدون توجه به فقه سیاسى هرگز نمى‏توان شناخت.
6. وحى و عقل دو منبع معرفتى تمدن اسلامى است و همراهى این دو به خصوصیت ذاتى آنها باز مى‏گردد. جریان محورى علم در دنیاى اسلام از همگامى این دو منبع حكایت مى‏كند، هر چند همواره افراط و تفریطهایى در جهت تفكیك این دو و تضعیف یا حذف یكى از آن دو دیده مى‏شود. صورت كامل افراط و تفریط را در دو فرهنگ قرون وسطى و مدرن مى‏توان دید. قرون وسطى شاهد سلطه نوعى ایمان گرایى است كه به محكومیت عقل حكم مى‏راند و دنیاى مدرن مدعى نوعى روشنگرى عقلى است كه حذف مرجعیت وحى را با عنوان اسطوره زدایى دنبال مى‏كند. در دنیاى اسلام با آن كه افراط و تفریط هایى در یكى از دو جهت فوق دیده مى‏شود، ولكن هیچ یك از آنها ابعاد تمدنى و فرهنگى پیدا نمى‏كند. افراط و تفریط دو لبه مقابلى هستند كه در جهت قطع عنصرى واحد عمل مى‏كنند و آن عنصر همراهى و هماهنگى عقل و وحى است و این آفت در هر دو حوزه علوم نظرى و عملى ممكن است.
در قلمرو علوم نظرى معتزله نماینده افراط در طرف عقل هستند و برخى از صوفیه و همچنین گروهى كه در سده نخست به اهل حدیث معروف شدند و اشاعره در سده‏هاى پسین، نشان‏دهنده تفریط در جهت وحى و شهود مى‏باشند، زیرا وحى یك جنبه باطنى و یك جهت ظاهرى دارد؛ باطن آن كشف و شهود حقیقت و ظاهر آن اخبار و احادیث و كلام و گفتار است. آن عده از باطنیان كه به تأویل محض روى مى‏آورند، حریم نقل و عقل را رعایت نمى‏كنند و همچنین اشاعره و اهل حدیث كه به برخى از ظواهر جمود ورزیده و مشهود و معقول را بها نمى‏دهند، به تفریط در یكى از ابعاد وحى گرفتار آمده‏اند و این هر دو از جایگاه و مقام عقل غافلند.
افراط و تفریط در عرصه حكمت عملى نیز همواره وجود داشته است. قیاس در فقه حنفى و اكتفا به ظواهر حتى اخبار ضعیف در فقه حنبلى، دو نمونه از افراط و تفریط در حوزه دانش عملى هستند.
تشیع گرچه از افراطها و تفریطهاى فوق در ابعاد نظرى یا عملى مصون نمانده است، اما در مجموع این تفكر نمایانگر جریان متعادل اندیشه در دنیاى اسلام است. در بخش نظرى، جمع عرفان، برهان و قرآن، مسیر محورى كلام، فلسفه و عرفان شیعى است و در بخش عملى نیز فقه شیعه با معرفى وحى و عقل به عنوان دو منبع معرفتى خود، بر همراهى این دو پیام آور الهى تصریح مى‏كند. فقهاى شیعى قیاس فقهى حنفى را كه به تمثیل منطقى باز مى‏گردد فاقد اعتبار عقلى و علمى مى‏خوانند و ظاهرگرایى اهل حدیث یا فقیهان حنبلى را حتى خلاف ظواهر دینى مى‏دانند. از نظر آنان عقل و وحى دو منبع معرفتى براى كشف اراده تشریعى خداوند است.
7. وحى والهامات الهى از طریق مفاهیم و از مسیر رفتار و اعمال انبیا و اولیا به عرصه فرهنگ مكتوب و شفاهى وارد مى‏شود و در نهایت مجموعه‏اى از متون را تحت عنوان كتاب و سنت پدید مى‏آورد.(1) ارزش معرفتى كتاب و سنت در حكایت و هدایت و یا در نسبتى است كه با وحى دارد. از بیان فوق دانسته مى‏شود كه گرچه كتاب و سنت به عنوان دو منبع فقه شیعى در كنار عقل قرار مى‏گیرند، اما در یك ردیف قرار گرفتن آنها بالاصاله و با لذات نیست، بلكه به اعتبار حكایت از وحى و ارتباط با آن است. اجماع نیز حكمى نظیر كتاب و سنت دارد، زیرا مرجعیت اجماع خصوصاً در فقه شیعه تنها به اعتبار حكایت آن از وحى است، به همین دلیل اجماعاتى كه فاقد این خصوصیت باشند از اعتبار ساقط هستند. پس فقه شیعه و از جمله فقه سیاسى آن داراى دو منبع اصیل است: وحى و عقل. حجیت و مرجعیت عقلى ذاتى آن است و عقل در مراتب مختلف خود در عرصه فقه شیعى فعال است. بنیادهاى كلامى و فلسفى فقه با مبانى عقلى تدوین مى‏گردند. مستقلات و ملازمات عقلیه در متن فقه با عقل شناخته مى‏شوند. عقل در بخش مستقلات و ملازمات به طور مستقل یا به كمك احكامى كه از طریق وحى به دست آورده‏است به فهم مستقیم مراد شارع مى‏پردازد. علاوه بر این، در شناخت احكامى كه از طریق وحى و به وساطت كتاب، سنت یا اجماع به بشر ابلاغ مى‏شوند نیز حضور فعال دارد، زیرا شناخت كتاب و سنت و اجماع و همچنین كشف شیوه دلالت آنها و همچنین فهم مدلولى كه از این طریق به دست مى‏آید جز با حضور عقل ممكن نیست.
گسترده‏ترین عرصه حضور عقل مربوط به مرحله اجراست. آنچه در مرحله استنباط به كمك عقل و وحى به دست مى‏آید اغلب به كمك عقل به مرحله اجرا وارد مى‏شود. اجرا بدون تشخیص مصادیق عینى و جزئى ممكن نیست و شناخت مصادیق با عقل جزئى ممكن است؛ به همین دلیل شخص فاقد عقل مكلف به هیچ تكلیفى نیست. این مسأله در عرصه فقه سیاسى حساسیت بیشترى پیدا مى‏كند، زیرا فقه سیاسى ناظر به تدبیر و اجرا در عرصه زندگى اجتماعى است و بخش قابل توجهى از احكام آن با عنوان احكام حكومتى در همین عرصه صادر مى‏شود.
عقلانیتى كه در عرصه اجرا، مجراى شناخت احكام حكومتى است، در طول عقلانیتى است كه مبادى فقاهت را تأمین كرده یا در مراحل استنباطات فقهى به كار مى‏آید. مبادى فقاهت با عقل نظرى و مسیر استنباط در بسیارى موارد با عقل عملى سامان مى‏یابد، و در مسیر اجرا از عقل جزوى و ابزارى استفاده مى‏كند.
7. فقه سیاسى در تاریخ اندیشه شیعى خصوصاً در دویست ساله اخیر حركتى پویا و فعال داشته است. در سه سده نخست هجرى، فقه سیاسى در كنار مباحث كلامى بر محور امامت سازمان یافته است و این مسأله آنچنان كه شهرستانى در ملل و نحل ذكر مى‏كند، فعال‏ترین و پر تحرك‏ترین بحث اجتماعى دوران خود بوده است.(2) در سده‏هاى بعد بحث نیابت امام زمان و ولایت فقیه در استمرار بحث امامت مطرح مى‏شود. تعامل فقه سیاسى با محیط اجتماعى و ارتباط نزدیك این دانش با رفتارها و كنش‏هاى سیاسى موجب شده تا بیش از دیگر حوزه‏هاى معرفتى در نحوه تبویب، ترتیب، فصل بندى و ارائه مطالب خود از محیط اجتماعى و حوادث واقعه تأثیر پذیرد.
ابعاد آرمانى فقه سیاسى شیعه از سویى، هویت اعتراض‏آمیز آن در برابر قدرت‏هاى سیاسى موجود از دیگر سو، و همچنین خصوصیت واقع بینانه این دانش و جهت‏گیرى عقلانى آن در شناخت بهترین فرصت‏ها براى عبور از وضعیت موجود به سوى وضعیت مطلوب از جانب دیگر، همه عواملى هستند كه در شرایط نامساعد سیاسى مانع از تنظیم صورت كامل فقه سیاسى در كتابى مدون و منظم شده است؛ به همین دلیل مسائل فقه سیاسى در اغلب دوره‏ها در ضمن دیگر ابواب فقهى و خصوصاً در مواضعى كه حقوق خصوصى به مرزهاى حقوقى عمومى نزدیك شده، بیان گردیده است. در بسیارى از دوره‏هاى تاریخى، فقیهان شیعه امكان بازگو كردن اندیشه سیاسى خود را نداشته یا وضعیت آرمانى را دور از دسترس دیده و بحث تفصیلى از آن را بى مورد مى‏دانسته‏اند و در مقاطعى كه فشارهاى سیاسى بر شیعیان بیشتر بوده است، تقیه به عنوان یكى از آموزه‏هاى سیاسى فقه شیعه ضرورت پیدا مى‏كرده است. از دوران صفویه به بعد كه تشیع به عرصه فرهنگ عمومى جامعه راه پیدا كرد، با عمق گرفتن آموزه‏هاى شیعى، امكان طرح آرمان‏هاى سیاسى به تدریج پدید مى‏آید، به طور خاص از دوران قاجاریه به بعد، برخى از ابواب فقه سیاسى كه تا قبل از آن در ضمن دیگر باب‏ها مطرح مى‏شد با عناوین ممتاز شكل گرفت.
خصوصیت فوق موجب شده است تا فقیه توانمندى چون شیخ محمدحسن نجفى، صاحب جواهر، كه لسان مشهور است، آشنایى با برخى از مسائل فقهى را به دلیل آن كه در ضمن دیگر ابواب فقهى مطرح شده‏اند، نتیجه آشنایى با هر یك از آنها بداند و غفلت از آن مسائل را به منزله غفلت از همه فقه بخواند. ایشان پس از ادعا بر اجماعى بودن ولایت عامه فقیه، مى‏گوید كسى كه به این مسأله قائل نباشد بوى فقه را استشمام نكرده است؛(3) یعنى كسى كه شامه فقاهت داشته باشد، به هریك از ابواب فقهى كه رجوع كند، به هنگام مواجهه مسائل آن باب با دیواره‏هاى فقه سیاسى و احكام حكومتى، حضور پررنگ فتاوایى را مى‏بیند كه بر مشروعیت احكام ولایى فقیه دلالت مى‏كند.
8. فقه سیاسى شیعه در دویست ساله اخیر بیش از گذشته خود تحرك علمى و عملى داشته است. رساله‏هاى جهادیه عالمان شیعى و مباحث نظرى فقیهان از صدر مشروطه تا پس از انقلاب اسلامى ابعاد و زوایاى وسیعى از فقه سیاسى شیعه را براى پاسخ گویى به شرایط اجتماعى مختلف روشن كرده است. فقه سیاسى شیعه در اثر تعامل فعّالى كه با محیط فرهنگى خود داشته، طى قرن گذشته، دو انقلاب عظیم مردمى را به دنبال داشته است: یكى انقلاب مشروطه در آغاز قرن بیستم و دیگرى انقلاب اسلامى در پایان همان قرن. خانم كدى ایران را به دلیل این دو انقلاب عظیم مردمى، یكى از انقلابى‏ترین و بلكه انقلابى‏ترین كشورهاى جهان مى‏خواند،(4) و فوكو حضور انقلاب ایران را - كه فقه سیاسى شیعه نقش غیر قابل انكارى در آن دارد - كانون یك انقلاب جهانى معنوى در برابر دنیاى مدرن مى‏داند.(5)
9. فقه سیاسى علاوه بر نسبتى كه با فلسفه سیاسى دنیاى اسلام دارد، نسبتى نیز با علم سیاست دارد. نسبت فقه سیاسى با علم سیاست، به لحاظ پدیدار شناختى یا تاریخى، مشابه نسبت فلسفه سیاسى با علم سیاست است. در این خصوص مى‏توان به این نكته اشاره كرد كه علم سیاست تا قبل از دهه‏هاى اخیر كه با ورود به عرصه نظریه‏پردازى‏هاى كلان پست مدرن به نوعى بحران هویت گرفتار آمده، تنها در فاصله زمانى كوتاهى كه به دو سده نیز نمى‏رسد، به جدایى قلمرو خود از فلسفه سیاسى پرداخت.(6)
تفكیك بین فقه سیاسى و علم سیاست یكى از بازتاب‏هاى جدایى فلسفه سیاسى و علم سیاست است. این تفكیك بازتاب جدایى دین از علم نیز مى‏تواند باشد. ورود علم مدرن به عرصه فرهنگ ایرانى، به تكوین علم سیاستى منجر شد كه خود را تافته‏اى جدا بافته از دانشى مى‏داند كه در محوریت فقه سیاسى مطرح مى‏گردد. و این علم به تدریج سازمان‏هاى رسمى آموزش علم سیاسى را تسخیر كرده و فقه سیاسى در بیرون از این سازمان‏ها در متن آموزش‏هاى فقهى به حیات خود ادامه داد.
به رغم تحرك نظرى و حضور اجتماعى فعالى كه فقه سیاسى شیعه در صد ساله اخیر دارد، اثر قابل توجهى از این دانش در مراكز رسمى اى كه به آموزش علم سیاست مى‏پردازند وجود ندارد و آگاهى مدرسان این رشته‏ها از ساز و كارها و شیوه‏هاى استنباط و مسیر تولید و توزیع آن، اغلب در حد اطلاعاتى است كه از عرف یا آموزش‏هاى عمومى جامعه به دست آورده‏اند. جدایى این دو حلقه معرفتىِ‏عظیم، براى هیچ یك از آن دو و براى فرهنگى كه بر این دو بخش به عنوان دو پاره گسسته و بى‏ارتباطِ وجود خود مى‏نگرد، مناسب نیست. علم سیاست دست كم در چارچوب نظرى خود به فقه سیاسى به عنوان ابژه و موضوع معرفت خود باید نگاه كند و با مفاهیم، مبانى و ساختار درونى این دانش كه ذهنیت كنش‏گران اجتماعى را شكل مى‏دهد، آشنا شود. ضرورت این آشنایى با نگرش تفهّمى به عرصه علم سیاست بیش از پیش آشكار مى‏شود. دانش آموختگانى كه در سنت آموزشى فقهى، از فقه سیاسى بهره مى‏برند، نیز نمى‏توانند به تحلیل هایى كه از دانش آنها مى‏شود، بى توجه و بى تفاوت باشند، زیرا بسیارى از این تحلیل‏ها از مبادى و اصول موضوعه‏اى كمك مى‏گیرد كه بنیادهاى وجودى فقه سیاسى و بلكه فقاهت را به چالش مى‏كشاند.
فرهنگى كه آموزش‏هاى فقه سیاسى را به عنوان بخش عظیمى از میراث آموزشى خود دركانون تعاملات اجتماعى خویش حفظ كرده و علم سیاست را به عنوان دانشى مدرن متصدى مراكز وسازمان‏هاى رسمى علم خود گردانیده است، باید زمینه تقریب، گفت و گو و تلائم و انسجام معرفتى این دو حوزه آموزشى را فراهم آورد. با كمال تأسف نه مدیریت فرهنگى جامعه به فاصله و شكاف این دو حوزه، نظرى هوشمندانه دارد و نه متصدیان این دو حلقه پى گیرانه، به مسائل پیرامونى خود توجه مى‏كنند. مربیان و معلمان هر یك از این دو حوزه، مستغرق در فعالیت‏هاى نظرى و علمى خود هستند. یكى از این دو از طریق فرهنگِ ترجمه با شتابى شگفت و خیره كننده تنها دست اندر كار انتقال مفاهیم و نظریات تولید شده در محیط مرجع به عرصه علمى كشور است و دیگرى با خاطرى آسوده سنت آموزشى خود را در حلقه‏هاى فقهى پیرامون خود ادامه مى‏دهد.
10. بار بر زمین مانده بر دوش نسل جوانى است كه در معرض آموزش‏هاى این دو مركز قرار مى‏گیرد. نسل جوانى كه در حاشیه حلقه‏هاى عظیم فقهى و در كنار ذخیره‏هاى سترگ كلامى، فلسفى و عرفانى قرار گرفته است قبل از آن كه آشنایى كافى از آنها به دست آورد و جذب آنها شود، به هنگام مواجهه با آموزش‏هاى مدرن ناگزیر از انتخاب است. ساده‏ترین راه، جذب شدن به یكى از دو مركز موجود و تداوم راه پیشینیان است و راه دشوار، خلاقیت و ابتكار براى تأمین نیاز فرهنگى دنیاى اسلام مى‏باشد، و این راه تنها پس از آشنایى كامل با هر دو حوزه ممكن است.
فصلنامه علوم سیاسى بیشتر بازتاب كوشش‏هایى است كه در این عرصه از ناحیه نسل جوان حوزه انجام مى‏شود. برخى از مقالات، حكایت از كوشش مجتهدانه جهت انتقال مواریث فرهنگى دینى به عرصه ادبیات كلاسیك مى‏كند و بعضى دیگر به دنبال تحلیل هویت فقه شیعى در چارچوب نظریه‏هاى مدرن یا پست مدرن است، و بخش سوم در آمد و شد بین این دو قطب در جست‏وجوى صورتى است كه سیماى فرهنگى نویسنده را در افق اندیشه سیاسى ترسیم مى‏كند. كار دسته نخست، بنیان‏هاى یك حركت فرهنگى فعال را در جهت حل ریشه اى گسل بین دو حلقه معرفتى مزبور پدید مى‏آورد. این راه نیاز كلان فرهنگ جامعه را تأمین مى‏كند. كار دسته دوم، گرچه نیاز فرهنگى جامعه را براى تكوین علمى بومى تأمین نمى‏كند ولیكن نیاز علم مدرن را براى غلبه بر مواریث فرهنگى جامعه بر آورده مى‏سازد، و این كارى است كه آموزش‏هاى كلاسیك بدون استفاده از این نسل، نه توانسته و نه مى‏تواند انجام دهد. آموزش دانشگاهى اگر بخواهد در چارچوب نظریات پوزیتیویستى قرن نوزده ساختار درونى علم سیاست را تافته‏اى جدا بافته از فرهنگ و محیط خود بداند و اگر مرجعیت تحولات نظرى غرب را براى زاد بوم خود نیز بپذیرد، لااقل باید قرائت به اصطلاح علمى خود را از اندیشه و عمل سیاسى موجود و از جمله فقه سیاسى شیعه بیان كند. و این كار را تنها كسانى مى‏توانند انجام دهند كه ضمن آشنایى با آموزه‏هاى آنان، نه جذب حلقه‏هاى فقهى، كلامى و فلسفى موجود شده باشند و نه كاملاً بیگانه با اصطلاحات و مفاهیم آنها باشند. تنها این گروه مى‏تواند محیطهاى حوزوى آموزش را به عنوان موضوع آموزش‏هاى مدرن در معرض تحلیل قرار دهد و البته آموزش‏هاى كلاسیك كمتر مى‏تواند چنین افرادى را تربیت كند. كار دسته سوم بخش دیگر از تلاش و كوشش نسلى است كه در عرصه فرهنگ با همه علقه‏هاى دینى و بضاعت و توان علمى خود به میدان آمده است. توان، خلاقیت و پشتكار این بخش در آینده فرهنگى و علمى جامعه تأثیرى تعیین كننده دارد.
فصلنامه ضمن تقدیر از همه عزیزانى كه در قلمرو اندیشه و دانش سیاسى این مرز و بوم زندگى و زیست خود را هزینه مى‏كنند، اینك پس از انتشار بیست شماره، همچنان خواهد كوشید تا با عرضه زمینه‏هاى بالفعل حوزه‏هاى علمى فرصت‏هاى بیشترى را براى به فعلیت رساندن توانمندى‏هاى بالقوه آن فراهم آورد.
والحمدلله رب العالمین.

 

1) متون دینى كه مشتمل بر كتاب و سنت است در بین برخى نویسندگان معاصر گاه به خطا نص خوانده مى‏شود. این گروه ظاهراً نص را معادل س‏ش‏حس قرار داده‏اند. و از معناى لغوى یا اصطلاحى آن در ادبیات عربى و دینى غفلت ورزیده‏اند. نص تنها بخشى از متون دینى را به اعتبار نحوه دلالتى كه دارد، در بر مى‏گیرد و در برابر ظاهر است. متون به اعتبار جهت صدور و سند نیز به اقسامى تقسیم مى‏شوند. ترجمه س‏ش‏حس به نص كه ابتدا به وسیله نویسندگان عرب انجام شده است، یكى از مصادیق بارز غارتگرى فرهنگى است كه در صد ساله اخیر رخ داده است. نمونه دیگر از این رفتار كه در ایران انجام شد، ترجمه ررخس‏چپ به ملت است. نص نظیر ملت از مفاهیم كلیدى فرهنگ دینى است و معادل قرار دادن مفاهیم كلیدى فرهنگ دینى در برابر مفاهیم مدرن، آثار فرهنگى و اجتماعى عظیمى را به دنبال دارد.
2) ابوالفتح، محمد بن عبدالكریم شهرستانى، الملل و النحل (قم، منشورات رضى، چاپ سوم، 1362) ج‏1، ص‏30.
3) محمد حسن نجفى، جواهرالكلام (بیروت: بى‏نا، بى‏تا) ج‏15، ص‏422.
4) نیكى .ر.كدى، «چرایى انقلابى شدن ایران» ترجمه: فردین قریشى، پژوهشنامه متین، سال اول، شماره 2، ص‏221.
5) میشل فوكو، ایران روح یك جهان بدون روح (مجموعه مصاحبه‏ها) ترجمه: افشین جهان‏دیده و نیكو سرخوش (تهران: نشرنى، 1379).
6) براى دریافت نسبت فلسفه سیاسى و علم سیاست ر.ك.به: لئواشتراوس، فلسفه سیاسى چیست، ترجمه فرهنگ رجایى (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1373).

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: فقه اسلامی، فلسفه سیاسی،     | نظرات()

ویژگى هاى فقه سیاسى اهل سنت

شیعه و اهل سنت دو مذهب عمده و اصلى مسلمانان معتقد به مكتب وحیانى اسلام به عنوان طرح هادى و نقشه راهبردى تإسیس, ساماندهى و اداره امت, دولت و نظام اسلامى هستند. هر دو مذهب شیعه و سنى اقامه مكتب دینى و سیاسى كامل و برتر یا فاضله را كه حاوى نظریه سیاسى و نظام سیاسى كارآمد است ضرورى, مفید و عملى دانسته و اجرا و پیاده كردن آن را رسالت خویش مى دانند. شیعه بر اساس صریح قرآنى ((الیوم اكملت لكم دینكم و اتممت علیكم نعمتى)) مدعى اكمال و اتمام مكتب مدنى اسلام است نظریه اصول متناهى در قبال مسائل نامتناهى یا نظریه اكمال نص و ضرورت امامت به عنوان مفسر, عالم و عامل وحى, اساس نظریه فقهى سیاسى شیعه مى باشد. در مقابل, اهل سنت با عدم اهتمام به امامت به عنوان ركن دوم مكتب در فقه سیاسى خویش, حتى با طرح نظریه تناهى احكام در مقابل مسائل نامتناهى, نقض نص و نارسایى مكتب را به عنوان طرح هادى تداعى مى كنند. تلقى اجتهاد به عنوان بدل و جایگزین نقص یعنى مكمل نص نیز بر این تلقى و تداعى دامن زده است. این موضوع سبب آسیب هاى دینى و سیاسى جدى و جبران ناپذیر گشته و سازوكارهاى همچون قیاس, استصلاح, استصواب و استحسان نه تنها مشكل را كاهش نداده بلكه بردامنه هرج و مرج فقهى افزوده است; هرج و مرجى كه سبب انسداد باب اجتهاد فقهى در جهان اهل سنت و فتح مجدد آن بدون اصلاح بنیادین اشكالات فوق شده است.

واژه هاى كلیدى: فقه سیاسى, اهل سنت, نقص نص, اجتهاد به رإى, تصویب.

فقه سیاسى

با عنایت به مفهوم ((فقه)) به مثابه ((علم احكام شرعى)) از یك طرف و با توجه به مفهوم ((سیاست)) به مثابه ((تدبیر و اداره ملت و مملكت در موجودیت و روابط داخلى و خارجى آن)), مى توان گفت كه ((فقه سیاسى)) به مفهوم عمومى آن عبارت است از علم حقوق سیاسى به معناى وسیع كلمه فقه سیاسى و در برگیرنده امتیازات و اختیارات, نقش, وظایف و تكالیف, حدود و ثغور و احكام مربوط به روابط, اعمال و رفتار مقامات و نهادهاى مختلف در مجموعه حیات سیاسى امت اسلامى و نظام سیاسى و دولت اسلامى است, در شكل فردى, جمعى و اجتماعى و حتى شخصى, مواردى كه به طور مستقیم یا غیر مستقیم در تإمین سرنوشت سیاسى یك قوم و ملت ایفاى نقش مى كنند; اعم از آن كه موضوعا سیاسى باشند, از قبیل ذمه و معاهده با اهل كتاب, دیپلماسى, دعوت جهانى حج و جمعه و جماعات, حدود و شعائر, مباحث حاكمیت, دولت و حاكم و مانند آن یا آن كه منظرا سیاسى باشند, مثل احكام مربوط به اقتصاد و فرهنگ(سیاسى). اجمالا فقه سیاسى همان حقوق سیاسى در كلیه جنبه هاى اقتصادى, ادارى, نظامى, قضایى و جزایى و در قلمروهاى داخلى, خارجى, بین المللى و جهانى و در سطوح رسمى و حتى غیر رسمى است.
فقه اهل سنت گر چه در اقصا نقاط عالم اسلامى, فقه رسمى حاكم بوده و همچنین اكثریت فقهاى متعلق به این نحله فقهى سیاسى همواره با حكومت هاى وقت داراى مناسبات و روابط نسبتا خوبى بودند, اما این جریان فقهى سیاسى تا قبل از ابوحنیفه (80 ـ 150ه' .) حوزه مجزا و رسمى یعنى مرجعیت دینى و نسبت به خلافت یا مرجعیت سیاسى, نبود. و حداقل مى توان گفت از آن جایى كه تا آن زمان به صورت مكتبى واحد و منسجم درنیامده بود بلكه آمیزه از آموزه ها یا حتى توده اى ناهموار از نظریات جسته و گریخته شخصى بوده است, از این رو به صورت مذهب رسمى حاكم آن گونه كه بعدها موضوعیت یافت, هنوز شكل و جایگاه خویش را در نظام سیاسى دولت پیدا نكرده بود.
شخص ((ابوحنیفه)) اگر چه از موضع مرجعیت دینى وارد تشكیلات دولتى معاصر خویش نگردید ولى عملا از مساعدت فكرى با آنها دریغ نكرده و در پاسخ به مسائل حقوقى با حكومت همیارى مى نمود, به گونه اى كه بسیارى از نظریات فقهى سیاسى وى كه بعدها شاگردانش جمعآورى كردند و شرح و بسط دادند با همین انگیزه طرح و ارائه شده بود; به خصوص كتاب الفقه الاكبر او كه در زمینه مسائل مختلف فقهى سیاسى آغشته به كلام سیاسى تدوین شده است. به ادعاى ابوالاعلى مودودى, ((ابوحنیفه نخستین كسى بود كه این عقاید را در اثر مشهور خویش, الفقه الاكبر به وضوح ثبت كرد كه عبارت از نظرگاه اهل سنت در باب مسائل مورد اختلاف بر ضد مذاهب فرقه هاى دیگر است)).(2)
پس از ابوحنیفه, شاگرد برجسته اش ((ابو یوسف)) به عنوان فقیه مبرز اهل سنت ـ به ادعاى برخى بر اثر نیاز و عدم تمكن مالى و مادى, ولى بیش از آن به جهت احساس ضرورت و بر اساس همگنى اصولى ـ وارد دستگاه حكومتى گردید. وى عهده دار بالاترین منصب قضایى كشور یعنى اقضى القضاتى یا ریاست دیوان عالى كشور شد. همو اولین كتاب مستقل فقهى سیاسى اهل سنت را در زمینه فقه الدوله تحت عنوان ((الخراج)) تإلیف كرد.
پس از آن در جهان اهل تسنن به لحاظ ابتلا و همچنین علقه و علاقه و نیز انعطاف مبانى نظرى فقهى سیاسى, آثار متعدد و متنوعى به طور مستقل در فقه سیاسى تحت عناوینى همچون الخراج, الاحكام السلطانیه و الحسبه, براى پاسخ گویى به نیازهاى فقهى دولت هاى حاكم و به ویژه در خصوص تطبیق اسلام با مقتضیات سیاسى زمان و مكان نوشته شد. در میان این آثار كتاب الاحكام السلطانیه ابوالحسن ماوردى جایگاه ویژه و مهمى دارد. این كتاب كه در اواسط قرن پنجم هجرى یعنى در اوج عصر شكوفایى اندیشه سیاسى در تاریخ و جهان اسلام نوشته شده, به نحو مستوفا و جامع, شامل كلیات اصول نظریات فقهى سیاسى اهل سنت است. كتابى كه در عین اختصار, از نظم, جامعیت و استحكام ویژه اى برخوردار است. ماوردى در میان متقدمان و متإخرین در تمام جهان اهل سنت بى نظیر بوده و نوعا تفكر فقهى سیاسى اهل سنت پس از وى نفیا یا اثباتا متإثر از آراى ماوردى و اثر اوست.

مبادى بینشى جریان و مكتب فقهى سیاسى اهل سنت

شیعه و اهل سنت در این واقعیت اتفاق نظر دارند كه چون دوره نزول وحى الهى از جهت زمانى و مكانى محدود بوده و نظام سیاسى و مسائل ثانوى سیاسى بسیط و اجمالى بوده است, پاسخ بسیارى از مسائل و موضوعات مبتلابه به طور بالفعل وجود نداشته و استحصال آنها نیاز به كوشش و اجتهاد دارد.

نظریه نقص نص

به اعتقاد متفكران اهل سنت با طرح احكام متناهى در قبال مسایل نامتناهى, عملا مدعى آن هستند كه برخى از پاسخ ها حتى به صورت بالقوه هم در منابع اولیه اسلام و لسان وحى وجود ندارد. در این جا از این مسإله تعبیر به نارسایى مكتب یا (نقص نص) گردیده است.(3)
برخى از اهل تسنن مى گویند ((احكامى كه به وسیله كتاب و سنت تشریع شده محدود و متناهى است و حال آن كه وقایع, حوادث و مسائلى كه پیش مىآید نامحدود است)). طرح صورت مسإله به دین صورت شبهه ناك بوده و در سنخ نتیجه گیرى مربوط تإثیر منفى دارد. چرا كه بر این اساس لازم است یك منبع دیگر غیر از كتاب و سنت براى تشریع احكام الهى معین شده باشد و این همان ((اجتهاد به رإى)) است.
هرچند كه خود متفكران اهل سنت ممكن است از انگشت گذاشتن روى این اصل در تفكر فقهى سیاسى خویش ابا داشته باشد لكن به صراحت مبین موضوعیت این اصل در زیر ساخت تفكر فقهى سیاسى اهل سنت است; براى نمونه ابوحنیفه كه اتهام ترجیح رإى و نظر خویش را بر نص صریح قرآن و سنت شدیدا رد كرده و مى گوید: ((خدا مى داند كه هر كس كه گفته است من نظر خود را بر نص صریح رجحان مى دهم دروغ گفته است و ناعادلانه مرا متهم كرده است; ما چگونه جرإت مى كنیم تشخیص و نظر خود را به كار بندیم, وقتى كه ((نصى)) در دست داریم))(4), به طور ضمنى امكان فقدان نصوص یا نقص نص در برخى مواضع را تبیین كرده است كه تنها در آن مواضع به تشخیص خویش و به قیاس عمل مى كند. وى در موضعى دیگر به طور صریح تر بر این مطلب تإكید نموده و مى گوید:
وقتى من فرمانى را در كتاب خدا مى یابم آن را از آن جا مى گیرم; وقتى آن را در آن جا نیافتم از قول, فعل و سنت پیامبر(ص) مى گیرم كه از مآخذ معتبر به دست ما رسیده است; وقتى آن را در كتاب خدا و در سنت رسول(ص) نیافتم, از عقیده متبع صحابه رسول پیروى مى كنم; در صورت اختلاف میان آن عقاید, آن عقیده اى را كه خودم مى خواهم مى پذیرم و آن را كه نمى خواهم رد مى كنم; ولى من همه آنها را براى این رد نمى كنم كه عقیده اى را از خارج بپذیرم... اما در مورد امور دیگر[ كه نه در قرآن و نه در سنت به صورت بالفعل و به ویژه به صورت بالقوه وجود ندارد], من به همان اندازه حق دارم بررسى كنم و نتیجه بگیرم كه دیگران.(5)
اجتهاد به رإى شخصى به عنوان نعم البدل نقص نص
تفكر فقهى سیاسى اهل سنت از بدو رحلت ختمى مرتبت(ص) با طرح اصل ((كفایت كتاب)) ضمن سخن ((حسبنا كتاب الله)) كه خلیفه دوم بیان كرد, در واقع ناقض ((اصل ثقلین)) مورد استناد و مورد اعتقاد شیعه محسوب مى گردید.
این تجزیه, تفرقه و جدایى بین كتاب و امام, از نظر متفكران شیعه و برخى متفكران قویم اهل سنت, نقطه آغازین و مبناى تحریفات و انحرافات علمى و عملى سیاسى در جهان اسلام گردید; اما در محدوده این بحث بازتاب نظریه مزبور در جهان اهل تسنن ضرورتا از طرفى, به نظریه نقص نص كشیده شده و از طرف دیگر, بهترین وسیله و اصل جایگزین نقص محسوب مى شده است; براى نمونه ((ابوالاعلى مودودى)) با تإكید بر توجه اكید ابوحنیفه به قرآن و سنت, مى گوید: ((و به نظر او[ یعنى ابوحنیفه]... قیاس و رإى باید در خدمت تشریع یا قانون گذارى در مسائلى باشد كه آن جا دستورى داده نشده باشد.))(6) ((ابن حزم اندلسى)) نیز در این خصوص متذكر مى شود: ((همه شاگردان او اقرار كرده اند كه اسلوب كار ابوحنیفه این بود كه حتى یك حدیث ضعیف را بر عقیده شخصى, كه بر پایه قیاس یا رإى شكل گرفته باشد, مرجح مى دانست)) كه در این خصوص اجتهاد فقهى را مرادف عقیده شخصى لحاظ كرده است.
به قول ((استاد مطهرى)) مراد از كلمه اجتهاد نزد اهل سنت, معناى شایع آن در عصر ما یعنى كوشش در استخراج حكم شرعى از روى ادله مربوط نیست, بلكه مقصود عمل به رإى است, یعنى این كه در موردى كه تكلیف الهى براى آن معین نشده یا معین شده و مخفى مانده, انسان ببیند ذوق و عقل چگونه مى پسندد, هر طور كه با عقل و ذوق متناسب تر و به حق و عدالت نزدیك تر و به سایر احكام و دستورهاى اسلامى شبیه تر است همان را انتخاب كند.(7)
علماى اهل سنت طرز تلقى مزبور را مستند به یك رشته احادیثى مى دانند, براى نمونه روایت كرده اند كه رسول خدا(ص) هنگامى كه معاذ بن جبل را به سوى یمن گسیل مى داشت, پرسید كه در یمن چگونه حكم خواهى كرد؟ گفت: مطابق سنت پیغمبر خدا(ص). فرمود: اگر در سنت پیغمبر نیافتى چگونه حكم مى كنى؟ گفت: به رإى خودم اجتهاد مى كنم. رسول خدا دست روى سینه او گذاشت و فرمود: شكر خدا را كه فرستاده پیغمبرش را به آنچه پیغمبرش دوست مى دارد, موفق كرد.
بر این اساس, در دیدگاه متفكران اهل سنت, اجتهاد مرادف با فقاهت و مجتهد مرادف با فقیه نیست, بلكه یكى از كارهاى فقیه, اجتهاد است, فقیه باید معرفت به كتاب خدا و حدیث پیغمبر داشته باشد و در موارد خاصى هم باید اجتهاد و اعمال رإى كند; از این رو شهید مطهرى مى نویسد: ((روى این حساب, اجتهاد نیز مانند كتاب و سنت یكى از منابع تشریع اسلامى است)),(8) هر چند اجتهاد در عرض كتاب و سنت نیست یعنى تا كتاب و سنت هست نوبت به اجتهاد و اعمال رإى نمى رسد, و لكن با نبودن كتاب و سنت و اجماع, اجتهاد هم به نوبه خود یك دلیل شرعى و یكى از منابع تشریع است, و روى این حساب مى توان گفت و همچنان كه گفته اند, منابع تشریع چهار تا است: كتاب, سنت, اجماع و اجتهاد (قیاس).
نظریه اجتهاد به معناى وسیع كلمه, دیدگاه صاحب نظران اهل سنت و همچنین ساز و كارهاى مربوط از جمله استصلاح, استحسان و حتى قیاس چه بسا توسط ظاهر بینان و یا مستشرقان مغرض و مزور, به عنوان واقع نگرى و واقع گرایى علمى و عملى سیاسى طرح گردیده و حتى مورد ستایش و تجلیل قرار گرفته است و ظواهر امور نیز تا حدودى این ظن را تإیید و تقویت مى كند, چرا كه از یك طرف, با نگرشى سطحى به وحى اولا, محدود تصور شده ثانیا, متعلق به دوره اى به خصوص است و از طرف دیگر, مسائل فكرى فقهى سیاسى را اولا, فوق العاده متعدد و متنوع یافته و نامحدود مى بینیم و ثانیا, متعلق به سیر عمومى تاریخ سیاسى امت و دولت اسلامى و مربوط به اوضاع و شرایط كلى تصور و تصویر مى كنیم; بدون تعریف و تحدید صحیح و همه سونگر اجتهاد, مى تواند عامل انحرافات جدى و باعث سوء استفاده هاى عمومى به ویژه سیاسى شود, همان طور كه در تاریخ سیاسى اهل سنت عملا این گونه شد.

علل و مبانى نظریه نقص نص

رهبران اولیه اهل سنت و به ویژه خلیفه دوم, علاوه بر محدودیتى كه قائل بودند, پرچم حركتى را برافراشتند كه این حركت عبارت بود از نهى و برحذر داشتن همگانى از انتشار حدیث و سنت پیامبر(ص) حتى كسانى كه بدین امر مبادرت مى كردند مجازات مى شدند. ((حافظ ذهبى)) در ((تذكره الحفاظ)) مى نویسد: ((ابوبكر روزى مردم را گرد آورد و گفت شما از پیامبر احادیثى روایت مى كنید كه در آنها اختلاف دارید و مردم بعد از شما بیشتر اختلاف خواهند داشت. از پیامبر هیچ سخنى را نقل نكنید و اگر از شما پرسشى شد در پاسخ بگویید كه میان ما و شما كتاب خدا مى باشد; پس حلال آن را حلال و حرام آن را حرام بدانید.))(9)
همو در كتاب فوق از ((قرضه بن كعب)) روایت مى كند: ((هنگامى كه عمر بن خطاب ما را به عراق فرستاد با ما مقدارى راه آمد و به ما گفت: آیا مى دانید چرا شما را همراهى كردم؟ گفتیم: براى بزرگداشت ما. گفت: و همچنین چون شما به سوى گروهى مى روید كه با قرآن بسیار مإنوس هستند و همیشه آن را تلاوت مى كنند, پس با احادیث آنان را از قرآن باز ندارید و سرگرمشان نسازید, حدیث را رها كنید و از پیامبر روایت نكنید, من با شما در این مورد همگام هستم.))(10)
هنگامى كه قرضه وارد عراق شد به او گفتند: ((براى ما حدیث بگو.)) به آنان گفت: ((عمر ما را از بازگو كردن حدیث نهى كرده است.))(11)
هنگامى كه ((ابى بن كعب)) از ساختمان بیت المقدس روایت مى نمود, عمر او را سرزنش كرد و تصمیم گرفت او را مجازات كند و پس از آن كه گروهى از انصار شهادت دادند كه این حدیث را از پیامبر شنیده اند, عمر او را رها كرد. پس ابى بن كعب به عمر گفت: ((آیا مرا به علت این كه از پیامبر(ص) حدیث روایت كرده ام متهم مى كنى؟ عمر گفت: اى ابامنذر, به خدا سوگند من تو را متهم نمى سازم, ولى نقل احادیث پیامبر را خوش ندارم.))(12)
بعد مكانى از مهبط وحى یعنى مدینه و حتى مكه از یك طرف و بعد زمانى از عهد رسالت نیز در تحولات تفكرات اجتماعى تإثیر جدى داشته است; به ویژه تإثیر تفكر فلسفى و ایرانى در حوزه بصره كه در آن ابوحنیفه بر رإى و اجتهاد و عقل هر چند قیاسى, تمثیلى و جدلى تإكید مى كرد, قابل توجه است.
توجیه سخت گیرى در كتابت حدیث و سنت با ادعاهایى از قبیل جلوگیرى از مجعولات عمدى یا سهوى و جلوگیرى از اهمیت افتادن قرآن صورت گرفت; ولى یقینا اغراض سیاسى نمى توانسته بى تإثیر بوده و انگیزه هاى اصلى یا حداقل جدى را در آنها مى توان جست و جو كرد و به ویژه شیعیان موارد ذیل را در این خصوص مطرح مى كردند:
الف) مكتوم ماندن نصوص اصلى راجع به ولایت, امامت و ولایت امام على(ع);
ب) جلوگیرى از بروز علم و شایستگى ائمه اطهار به عنوان عالمان به دین, ساسه العباد (سیاست گذاران امت) و عالمان به سیاست.
ج) آزاد و مبسوط الید بودن خلفا و حكام در انجام خواست هاى خویش. این مورد از سخن عمر با قرضه انصارى مشخص است كه گفت: ((شما به سوى گروهى مى روید كه با قرآن بسیار مإنوس هستند و همیشه آن را تلاوت مى كنند, پس با احادیث آنان را از قرآن باز ندارید و سرگرمشان نسازید, حدیث را رها كنید و از پیامبر(ص) كم روایت كنید من با شما در این كار همگام هستم.))(13)
به احتمال قریب به یقین جریان افراطى تحدید دامنه نص و محدود دانستن, كه در دوره خلفاى نخستین صورت گرفت, آن سبب جهتى تفریطى در این زمینه گردید تا جایى كه براى هر قال رسول الله هر چند با عنایت به جعلى بودن آن, حجیت و اعتبار قائل شدند. درست همین جریان هاست كه زمینه هاى نگرش و گرایش هاى فكرى و مكاتب فقهى مسانخ را به وجود آورد كه در یك سو, مذهب افراطى ابوحنیفه در اواخر قرن اول و اوایل قرن دوم است و در طرف دیگر, مذهب تفریطى احمد بن حنبل در اوایل قرن سوم قرار دارد.

نقض نص

به تعبیر علامه ((شرف الدین)), اجتهاد در مقابل نص, در مواردى بود كه حتى نصى وجود داشته و على رغم آن و حتى درست بر ضد آن, اجتهاد مى شده است. نقص نص در واقع خود نیز منبعث از نظریه نقض نص بود. نظریه نقض نص با اجتهاد در مقابل نص بیش از هر چیزى تحت تإثیر اغراض و انگیزه هاى سیاسى طرح و توجیه شده و بیشترین آثار و آسیب هاى سیاسى را نیز در پى داشته است. دو جریان فقهى (سیاسى) حنفى یا برخورد افراطى در اجتهاد عقلى جدلى قیاسى و حنبلى گرى با برخورد تفریطى در استناد حدیثى و صورى گرایى, در این جهت مسامحه روا داشتند; یكى با نفى و نادیده انگاشتن نص و نصوص و دیگرى با برخورد مسامحهآمیز با منابع فقهى و راویان حدیث و سنت و نیز تلقى ساده و صورى و برداشت سهل انگارانه و ظاهرى از نصوص و حتى گاه از ظاهر آنها.
علامه شرف الدین در كتاب النص و الاجتهاد(14) بیش از یك صد مورد اجتهاد و رإى آورده است كه رهبران و علماى اهل سنت, در عین وجود و تصریح نص, در مقابل و ضد همان نصوص به كار برده اند. وى جریان سقیفه و تغییر مسیر امامت و تعیین خلیفه در آن واقعه و در آن روز را در عین وجود نص, به عنوان نخستین نقض نص آورده است. (15)
دومین مورد را جریان انتصاب شخصى مى داند, به تعبیر امام على(ع), ((در حالى كه او[ ابوبكر] در زمان حیاتش خود را از خلافت كنار مى كشید و مى گفت: ((مرا رها كنید كه با وجود على من كسى نیستم, با این حال این منصب را براى دیگرى[ عمر خلیفه دوم] پس از مرگش تهیه مى دید, و آن را مانند دو پستان شتر میان خود تقسیم نمودند. ))(16)
از این رو نخستین و تاریخ سوزترین اجتهادات در مقابل و بر ضد نص و نقض نص ها, در حوزه سیاسى رخ داده و انگیزه ها و آثار سیاسى بسیار شدید و مخربى داشته اند.
علامه شرف الدین تصریح مى كند:
این كتاب مشتمل بر صد مورد از مواردى است كه خلفا و بستگان و عمال دولت آنها در مقابل نص خدا و پیغمبر اجتهاد نمودند و بر خلاف گفتار صریح آنها, رفتار كردند. (17)
همچنین مى گوید:
من در بسیارى از نصوص حیران و سرگردانم كه چگونه بسیارى از سیاست مداران گذشته و بزرگان مسلمین آن را تإویل كردند به طورى كه آن نصوص صریح را كه بر خلاف معانى آنها به اذهان خطور مى كند بدون قرینه معنا كردند و با جرإت و جسارت به معارضه با آنها برخاستند؟! و مردم را با تمام قدرت به میل و اجبار به معارضه با آن وادار نمودند.(18)
آن گاه ادامه مى دهد: ((این كارى است كه نمى توان علتى[ جز نفس را] براى آن یافت (فانا لله و انا الیه راجعون)).(19)
شرف الدین سپس به ذكر نمونه هایى از آیات قرآنى در این خصوص پرداخته و مى گوید خداوند در قرآن مى فرماید:
ما إتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا;(20) آنچه پیامبر(ص) براى شما آورده است بگیرید و آنچه كه شما را از آن برحذر داشته است ترك كنید و از خدا بترسید كه عذاب خداوند سخت است.(21)

همچنین:

ما كان لمومن و لا مومنه اذا قضى الله و رسوله إمرا إن یكون لهم الخیره من إمرهم و من یعصى الله و رسوله فقد ضل ضلالا مبینا;(22)
هیچ مرد و زن مومنى را نمى رسد كه وقتى خدا و پیغمبر(ص) فرمانى دادند, از پیش خود اختیارى داشته باشند. هر كس از فرمان خدا و پیغمبرش سرپیچى كند, در گمراهى آشكار فرو رفته است.(23)
وى بر همین اساس و با استناد به آیات متعدد دیگر, نتیجه مى گیرد كه البته حضرات آن را كنار نگذاشته ولى نصوص خدا و پیغمبر را به نظر خود تإویل كردند و در آن با رإى[ شخصى] خویش اجتهاد نمودند و پنداشتند یا وانمود ساختند كه كار خوبى كرده اند. ((و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا)).

تإویل نص

مراد از تإویل نص تعبیر و تفسیر نص بر خلاف ظاهر و نیز انحراف در كاربرد و تطبیق نص (و به اصطلاح استفاده در غیر ما وضع له) است.
هر چند در این مقام از اصطلاح تإویل یا تفسیر نص استفاده شده, لكن در برخورد دقیق مراد همان تحریف نص است, چرا كه تإویل, تبیین و تجویز معناى نص است, هر چند خلاف ظواهر آن باشد و تفسیر,(24) تشریح و تحلیل و تعلیل (حكمت احكام) است. به قول جرجانى در تعریفات, ((تإویل در شرع عبارت است از گرداندن لفظ از معناى ظاهرى آن به معنایى كه در لفظ پنهان و در نظر مفسر, موافق كتاب و سنت باشد [ تإویل در نظریه فقهى و فلسفى سیاسى شیعه] مثلا در آیه ((الحى من المیت;(25) زنده را از مرده بیرون آوردن)), اگر بیرون آوردن پرنده از تخم اراده شد تفسیر (نه تحریف) است و اگر بیرون آوردن مومن از كافر یا عالم از جاهل اراده شود, تإویل است)).(26)
از نظر شیعه, اولین تحریف هاى نص را اهل سنت در واقعه سرنوشت ساز و بلكه سرنوشت سوز سقیفه كه یكى از خطیرترین نقاط عطف و واگشت تاریخ اسلام و بلكه بشر است انجام دادند.
1. تإویل ((الائمه من القریش)) براى خارج كردن رقیب یعنى سعد بن عباده خزرجى كه مدعى امارت بود از صحنه به دست یاران ابوبكر یعنى عمر و ابوعبیده جراح. بعدها مولاى متقیان(ع) به نحو مستوفا اصل معنا و مراد این روایت و استناد و اختصاص آن را به معصوم(ع) مطرح مى كند.(27) و الا ابولهب هم از قریش بود.
2. تإویل اصل شورا و اجماع امت: مولاى متقیان(ع) در این خصوص به توضیح شورا و رد سوءاستفاده سیاسى از آن پرداخته است و این كه اساسا اهل سقیفه نه تنها اهل شورا نبودند, بلكه اهل شورا تنها آنها نبودند.(28)
3. تإویل اصل ((بیعت امت)) و انحراف شیوه نیل به حاكمیت;
4. بزرگ ترین تإویل را مى توان در تغییر, تحریف و انحراف ماهیت, هویت و حقیقت اصل حكومت از یك امانت, تكلیف, وظیفه, مسوولیت, رسالت و خدمت به یك امتیاز و غنیمت و به تعبیر مولاى متقیان(ع) طعمه دانست; ((حكومت و ولایت و خلافت امانتى است و نه طعمه اى چرب و شیرین)).(29)
همان گونه كه پیشتر اشاره شد, عمده ترین عامل انحراف تئورى خلافت, به قول ((محمد رشید رضا)) پدر سلفیه و بنیادگرایى سیاسى معاصر در جهان اهل سنت, ناشى از این تإویل نص توسط علماى سلف اهل سنت بوده و همین علت اصلى تحریف تئورى سیاسى و خلافت اهل سنت و در نتیجه عله العلل ناهنجارىها, تشتت ها, تعارضات و واگرایى ها و تجویز, تشریع و توجیه هر نوع ظلم و فساد و استبداد توسط متفكران و فقهاى پیشین اهل سنت گردیده است.(30)

آثار سیاسى نگرش نقص نص و گرایش به اجتهاد

دو اصل فوق یعنى اصل فقدان نص یا نقص نص و نیز اصل گرایش به اجتهاد و رإى شخص مسلمان به عنوان نعم البدل آن خلا, در جهان و زندگى علمى و عملى اهل سنت آثار ویژه خویش را در پى داشته است, چرا كه این تئورى, اولا, مكانیسمى شد براى تطبیق اسلام با مقتضیات سیاسى زمان و مكان (نه تطبیق اسلام ((و)) مقتضیات سیاسى زمان و مكان) و حتى همین عامل موجب بسیارى از دست كارىها و تحریف ها در خود اصول اساسى نظریه سیاسى اهل سنت گردید. مواردى كه در سیر بحث ترسیم و تشریح خواهد شد;
ثانیا, بر همین مبنا بدوا به علت به كارگیرى عوامل گوناگون و استخدام منابع و شیوه هاى مختلف در رفع نقص مذكور و جواب گویى به مسائل فقهى سیاسى, مذاهب فقهى عدیده اى در جهان اهل سنت به وجود آمدند و این خود باعث تشتت و دردسرهاى فراوان گردید تا جایى كه خود رهبران و علماى اهل سنت, صلاح را در انسداد باب اجتهاد و جلوگیرى از هرج و مرج فقهى دانستند. مطابق نقل ((خطط مقریزى)) در سال 665 هجرى, ((الملك الظاهر)) با جلب نظر فقهاى وقت رسما در مصر اعلام كرد كه جز چهار مذهب حنفى, شافعى, مالكى و حنبلى, هیچ مذهب دیگرى رسمیت ندارد, و هیچ قاضى حق ندارد جز بر طبق یكى از این چهار مذهب حكم و فتوا دهد و از آن تاریخ موضوع حصر مذاهب عامه به چهار مذهب آغاز شد.(31)
((ابن خلدون)) در این مورد مى نویسد: ((تقلید در تمام كشورهاى اسلامى, در مذاهب اربعه منحصر شد و پیروان سایر مذاهب محو و نابود شدند و مردم چون تشعب اصطلاحات را در علوم دیدند و عوایق پیش آمده كه مانع وصول به رتبه اجتهاد گردید و بیم آن مى رفت اشخاصى كه از لحاظ علم و دیانت شایستگى این مقام شامخ را نداشته باشند به اجتهاد منسوب شوند, ابواب اجتهاد را مسدود و به عجز و قصور خود و نایابى مجتهد جامع الشرایط اعتراف نمودند و مردم را به تقلید یكى از ائمه اربعه وادار كردند. ))(32)
این حصر و انسداد همچنان ادامه داشت تا در دوران معاصر و عصر باز خیزى سیاسى و تجدید حیات سیاسى اسلام و مسلمانان كه فتح باب اجتهاد به عنوان یكى از شاخص هاى اندیشه بازنگرى و اصلاح گرى و یكى از اولیات ضرورى نظریه بازگشت در میان متفكران معاصر اهل سنت, محل توجه و مورد تإیید و تإكید قرار گرفت و نظریه ((رشید رضا)) در این میان نقش و جایگاه ویژه اى دارد.(33) تا این كه حكم هزار ساله سد باب اجتهاد و انحصار آن در چهار مذهب رسمى به دست ((شیخ محمد شلتوت)), رئیس و مفتى جامع الازهر, با شهامت و جسارت در هم شكسته شد و رجوع پیروان هر یك از مذاهب به مذاهب دیگر, از جمله شیعه را در صورتى كه حجت اقوا داشته باشد جایز دانست.
از این رو ضمن تحولات فوق در بینش و تفكر فقهى اهل سنت و رویه علمى حقوقى آنها, شیخ شلتوت عملا در پى ریزى اساس وحدت و زیرساخت یگانگى امت اسلامى و تقریب مذاهب و فرق مختلف اسلامى و به ویژه شیعه و اهل سنت گامى بس موثر و سرنوشت ساز برداشت. بر خلاف نظریه امثال ((شاه ولى الله دهلوى هندى)), كه در رساله ((الانصاف فى بیان سبب الاختلاف)) مسإله انسداد باب اجتهاد استقلالى و پیروى كردن علماى متإخر از یكى از ائمه سلف را تحسین كرده و مى گوید: ((هذا سر الهمه الله تعالى الى العلمإ; این یك رازى بود كه خداوند (براى حفظ اسلام و حفظ حوزه دین از تشتت) به قلب علما القا كرد)). بر عكس به قول استاد ((مطهرى)) در مورد كار شیخ شلتوت در افتتاح و تجدید باب اجتهاد و تقریب مذاهب اسلامى, ((بدون شك از زمانى كه فقه اسلامى تدوین شده, گامى به این بلندى به سوى خیر و صلاح عموم مسلمین برداشته نشده است, آینده بهتر قدر این عمل را خواهد شناخت)).(34)
البته اساس نظریه دهلوى در این خصوص به اعتبار مبادى تحریف و تشتت و روند فزاینده و شتابآلود آن بوده است, ولى از آن جایى كه دواى درد چشم, كور كردن آن نیست, حل و اصلاح و سد باب تشتت و تحریف با انسداد اجتهاد عقلى, علمى و عملى ممكن نیست, بلكه تنها با اصلاح مبادى, ریشه ها و آسیب ها میسور است.

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 30 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: فقه اسلامی، اندیشه سیاسی اهل سنت،     | نظرات()