تبلیغات
دیپلمات - مطالب اندیشه اسلامی

جایگاه عصمت در اندیشه سیاسى بوعلى سینا

در اندیشه سیاسى شیخ الرئیس «عصمت» آن‏قدر مهم است كه حتى با رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله كه وحى الهى متوقف مى‏شود، باز هم باید معصوم منصوب از سوى ایشان، پرچم زمام‏دارى را به دست گیرد و مردم نیز مكلف‏اند همان‏گونه كه از پیامبر اطاعت مى‏كردند، از جانشین وى نیز اطاعت كنند. پیامبر كار قانون‏گذارى را به نحو احسن به پایان رسانیده، ولى كار زمام‏دارى هرگز به اتمام نمى‏رسد، مگر این‏كه قیامت فرا رسد و جامعه بشرى منقرض گردد.
در این كنكاش ابتدا سیاسى بودن اسلام را به عنوان اصل موضوع پذیرفته‏ایم و آن‏گاه این سؤال را مطرح كرده‏ایم كه سیاسى بودن اسلام ذاتى است یا عرضى و در نهایت، ثابت كرده‏ایم كه در اندیشه سیاسى فیلسوف بزرگ اسلامى، عصمت از جایگاه ویژه‏اى برخوردار است.

واژه‏هاى كلیدى: اندیشه سیاسى، بوعلى‏سینا، كلام سیاسى، فلسفه سیاسى، عصمت و اسلام.

طرح مسئله‏

آیا اسلام یك دین مدنى و سیاسى است یا این كه صرفاً یك دین اخلاقى و عبادى مى‏باشد؟ شیخ‏الرئیس در این باره چگونه مى‏اندیشیده است؟ اگر او به جدایى دیانت از سیاست قائل نبوده، آیا سیاست را هم چون عبادت و اخلاق، داخل در جوهره دین دانسته یا این كه دین براى اقامه عدل، امر به معروف و نهى از منكر، جهاد و دفاع، اقامه حدود و اداره انفال، اخماس و زكوات، گزیرى از تشكیل حكومت نداشته است؟ آیا عصمت و حكومت باهم‏اند و با بودن معصوم، غیر معصوم مى‏تواند زمام‏دار امّت باشد و مردم در امور سیاسى و اجتماعى از او، و در سایر امور از معصوم تبعیت كنند یا نه؟
برخى از نویسندگان فرقى بین ذاتى بودن یا عرضى بودن حكومت و سیاست نسبت به دین قائل نشده‏اند:
پیامبر اسلام اقدام به تأسیس نظام سیاسى و تشكیل دولت نموده... خواه... نظام سیاسى و همچنین دولت و سیاست آن، ذاتى دین بوده و یا ایجاد آن لازمه وجود و اقامه اسلام باشد.2
حقیقت این است كه امامت و رهبرى را باید گوهر دین شناخت. اگر نگوییم مسئله حكومت در درجه اول اهمیت قرار دارد، ناگزیریم آن را هم‏چون برنامه‏هاى عبادى، اخلاقى و اقتصادى اسلام خارج از جوهره دین ندانیم. زراره یكى از راویان برجسته حدیث از امام باقرعلیه السلام نقل كرده است كه:
بُنِىَ الإسْلامُ على‏ خمسةِ أشیاءَ: علىَ الصّلاةِ و الزّكاة و الصّومِ و الحجِّ و الولایةِ؛3 اسلام بر پنج چیز بنا شده است: بر نماز و زكات و روزه و حج و ولایت.
ایشان كه خود محدثى آگاه و صاحب‏نظر بود، پرسید: كدام‏یك برتر است؟ در واقع، او با قبول این‏كه ولایت و حكومت داخل در جوهره دین است، مى‏خواهد ببیند آیا سه برنامه عبادى و اقتصادى و سیاسى اسلام همه در یك ردیف‏اند یا یكى از آنها جان‏مایه اسلام و «فلسفه همه فقه»4 است.
امام در پاسخ وى فرمود:
الولایةُ أفضلُ؛ لِأنَّها مفتاحُهُنَّ و الوالى هوَ الدّلیلُ علیهِنَّ؛ ولایت افضل است، چرا كه كلید همه آنها، و والى دلیل و راهنماى آنهاست.
زراره سپس سؤال‏هایى درباره جایگاه سایر موارد كرد و امام نماز را در درجه نخست؛ زكات را در درجه دوم؛ حج را در درجه سوم و روزه را در مرتبه چهارم قرار داد.
این واقعیت را هیچ كس نمى‏تواند انكار كند كه پیامبر گرامى اسلام در اولین فرصت تشكیل حكومت داد و خود زمام حكومت را به دست گرفت:
پس از آن حضرت، تمامى مسلمانان بدون كمترین شكى و به اتفاق، اصل ضرورت تداوم نظام سیاسى و دولت نبوى را پذیرفته و بر جانشینى آن به منازعه برخاستند.5
عبدالكریم شهرستانى مى‏گوید:
اختلفُوا فى الإمامةِ و القولِ فیها نصّاً و اختیارا؛6 مسلمانان درباره این كه امامت به نص پیامبر یا به انتخاب مردم است، اختلاف كردند.
عبارت مذكور بدین معناست كه هیچ كس در تعطیل‏ناپذیرى حكومت تردید نكرد و در این زمینه هیچ گونه اختلافى پدید نیامد، بلكه اختلاف در این بود كه آیا امامت، انتصابى است یا انتخابى.7
ولتر به جدایى‏ناپذیرى حكومت از اسلام اعتراف كرده، دین اسلام را از مسیحیت برتر مى‏داند:
دینى كه محمدصلى الله علیه وآله آورد، بى‏گمان برتر از مسیحیت بود... دین محمدصلى الله علیه وآله دینى است... معقول و ... جدى و ...پاك و ... دوستدار بشریت.8

گوستاولوبون مى‏گوید:
كتاب مقدس مسلمانان و دستور دینى و مدنى و سیاسى آنان، قرآن است.9

وى در جاى دیگر مى‏گوید:
نفوذ سیاسى و اجتماعى اسلام بسیار مهم است... در هر شهرى كه پرچم اسلام در آن به اهتزاز درآمد، تمدن نیز با درخشندگى خیره كننده خود در آن جا تجلى نمود.10

ژان‏ژاك روسو مى‏گوید:
مذهبى كه قواعد عملى زیاد دارد، بیشتر پیروان خود را به خویش علاقه‏مند مى‏كند، زیرا انسان به چیزى كه دایماً بدان مشغول شد، زیادتر علاقه‏مند مى‏گردد و بهترین نمونه این علاقه زیاد مذهبى، علاقه‏مندى مسلمانان... به مذهب خودشان مى‏باشد، چه آن كه در این... مذهب، قواعد عملى زیاد وجود دارد كه مؤمنین باید مرتباً عمل كنند.11
به نظر او، پیامبر اسلام داراى نظریه‏هاى صحیح بود و نظام سیاسى خود را به خوبى تنظیم كرد و تا حكومت او باقى بود، مملكت به خوبى اداره مى‏شد.12
شیخ الرئیس نه تنها بر جدایى‏ناپذیرى دین از سیاست پاى مى‏فشارد، بلكه اصولاً فلسفه نبوت را در نظم جامعه و قانونمندى آن ترسیم مى‏كند. از نظر او، اگر انسان موجودى اجتماعى و نیازمند قانون نبود، به نبوت و حكومت هم نیازى نداشت. گویى در نظام فلسفه سیاسى بوعلى سینا نبوت و حكومت تفكیك‏ناپذیرند. البته او قانونمندى و نظم و حكومت را صرفاً براى دنیا نمى‏خواهد و سكولار نیست. او نخواسته دین و دولت را در هم ادغام، و دنیوى كند. در نظر او، انبیا با برقرارى نظام اجتماعى، دنیاى مردم را به عنوان مقدمه و مزرعه آخرت اصلاح مى‏كنند. در عین حال وى یك فیلسوف اجتماعى كلكتیویست (
Collectivist) هم نیست؛ یعنى چنین نیست كه اصالت را به جمع داده و فرد را فداى جمع كرده باشد. او طالب محیط اجتماعى سالم است. محیط اجتماعى سالم، به قانون و قانون‏گذار و مجرى خوب و ایده‏آل نیاز دارد. در چنین محیط اجتماعى سالمى است كه افراد سالم، متعهد، متدین و مخلص تربیت مى‏شوند و از دنیاى ایده‏آل به آخرت ایده‏آل، و از زندگى مطلوب دنیوى به زندگى مطلوب اخروى مى‏رسند و سعادت واقعى آنها تأمین مى‏گردد.
شیخ الرئیس فیلسوفى فردگرا (
Individualist) هم نیست. او مى‏خواهد به دست افراد متدین، جامعه‏اى سالم بسازد؛ جامعه‏اى كه در آن، افراد تابع نظامى قانونمند باشند؛ نظامى كه قانونش الهى، و قانون‏گذارش از جانب خدا، و مجرى قانونش معصوم باشد. او مى‏گوید:
لابدَّ فى وجودِ الإنسانِ و بقاءِه من مشاركتِه و لاتتمُّ المشاركةُ إلّا بمعاملةٍ كما لابدّ فى ذلكَ من سائِرِ الأسبابِ الّتى تكونُ له و لابدّ فى المعاملةِ من سنّةٍ و عدلٍ و لابدّ للسنّةِ و العدلِ من سانٍّ و معدّلِ و لابدّ من أن یكونَ هذا بحیثُ - یجوز أن - یخاطبَ النّاسَ و یلزمهم السنّة و لابدّ من أن یكون هذا إنسانا؛13 فرد باید در زندگى اجتماعى مشاركت داشته باشد و همه اسبابى را كه لازمه یك زندگى اجتماعى ایده‏آل است، مراعات كند. ولى روابط اجتماعى به قانون و عدالت نیاز دارد. قانون، قانون‏گذار مى‏خواهد. عدالت، مجرى عادل مى‏طلبد. كسى كه قانون‏گذارى و اجراى عدالت را بر عهده دارد، باید به گونه‏اى باشد كه مردم را مخاطب خویش سازد و آنها را به اجراى قانون الزام كند، چنین كسى باید یك انسان باشد.
از نظر شیخ الرئیس، انسان به تنهایى نمى‏تواند معیشت خود را تأمین كند. روابط متقابل و سالم است كه همه نیازهاى انسان را برآورده مى‏كند و راه سعادت و تكامل را براى ایشان هموار مى‏سازد. به اعتقاد وى مردم را نباید به حال خود رها كرد. اگر فردى كه وظیفه‏اش قانون‏گذارى و اجراى قانون است، مردم را به حال خود گذارد، هرج و مرج پدید مى‏آید:
و لا یجوزُ أنْ یتركَ النّاسَ و آراءَهُمْ فى ذلك فیختلفونَ و یرى‏ كلٌّ منهم ماله عدلاً و ما علیه ظلما؛14 او نباید مردم را به حال خود گذارد تا هر كس به رأى شخصى خود عمل كند كه در این صورت، اختلاف فراگیر مى‏شود و هر فرد آنچه به نفعش باشد عدالت، و آنچه به زیانش باشد ظلم مى‏پندارد.
انسان به چیزهاى بسیارى نیاز دارد و صد البته كه خداوند بزرگ همه آنها را تأمین كرده است تا آن جا كه از رویاندن مو بر پلك‏هاى چشم، و ابروها و از آفرینش گودى كف پاها كوتاهى نكرده است، چرا كه اگر ابروها نبودند چشم از عرق پیشانى آسیب مى‏دید و اگر مژه‏ها نبودند محافظت چشم - كه از ظرافت فوق العاده‏اى برخوردار است - دشوار مى‏شد و اگر گودى كف پا نبود انسان از راه رفتن طبیعى و متعادل محروم بود. آیا نیاز انسان به ابروها و مژه‏ها و گودى كف پا بیشتر است یا به قانون‏گذار و مجرى دلسوزى كه بر اعمالش نظارت كند و او را به نظم و عدالت سوق دهد و تخلفاتش را مهار و مجازات نماید؟ چنین مقامى، حافظ نوع انسان است و اوست كه به تمام استعدادهاى وجودى انسان فعلیت مى‏بخشد و از به هدر رفتن فرصت‏ها و توانایى‏هایش جلوگیرى مى‏كند:
فالحاجةُ إلى‏ هذا الإنسانِ فى أنْ یَبْقى‏ نوعُ الإنسانِ و یتحصَّلَ وجودُهُ أشدَّ منَ الحاجةِ إلى‏ إنباتِ الشّعرِ على الأشفارِ و علىَ الحاجبینِ و تقعیرِ الأخمصِ من القدمین و أشیاءَ أُخرى‏ منَ المنافعِ... .15
البته وجود فرد قانون‏گذار ممكن است. آنهایى كه وجود چنین انسانى را غیرممكن پنداشته‏اند، به خطا رفته‏اند و باید در مبانى خود تجدیدنظر كنند. مادیین از جمله این افراد مى‏باشند. اینان عالم غیب، وجود خدا، وحى و نبوت را منكرند. حال آن كه براهمه منكر خدا نیستند، ولى بعثت انبیا را خلاف عدل مى‏دانند، چرا كه به نظر آنها برانگیختن انسان به عنوان پیامبر و ممتاز كردن او در میان مردم، مستلزم تبعیض است. تبعیض به معناى ظلم مى‏باشد و ظلم بر خداوند روا نیست. به علاوه، معتقدند كه اگر سخن او مخالف عقل باشد پذیرفتنى نیست و اگر موافق عقل باشد مردم عاقل‏اند و نیازى به او ندارند.16
خدایى كه فاعل بالعنایه است و به تمام نیازهاى بندگان خود احاطه و اشراف دارد، آیا به نیازهاى درجه دوم و كم‏اهمیت آنها توجه مى‏كند و از نیازهاى زیربنایى و اساسى چشم مى‏پوشد؟ چگونه ممكن است كه خداوند و فرشتگان مقربى كه در سلسله طولى قرار دارند، به آن نیازى كه سرنوشت انسان به آن وابسته است، توجهى نداشته باشند؟ آیا نظام این جهان، نظام خیر نیست و نظامى كه در آن، انسان قانونمند و عدالت‏گستر نباشد، مى‏تواند نظام خیر باشد؟
وجود پیامبران، خیر است. نظام آفرینش نیز خیر مى‏باشد. خیر بودن نظام آفرینش هنگامى مى‏تواند تحقق یابد كه به خیر وجود پیامبران تكمیل شود. در حقیقت، خیر بودن نظام آفرینش به بعثت پیامبران وابسته است. اگر پیامبران نباشند در این نظام نه تنها خیر كثیر تحقق نمى‏یابد، بلكه معلوم نیست خیر قلیل هم تحقق پیدا كند، در این صورت باید بگوییم: نظام آفرینش شرّ محض است؛ همان چیزى كه حكماى اسلامى از جمله شیخ الرئیس آن را نپذیرفته‏اند17:
لا یجوز أن تكونَ العنایةُ الاولى‏ تقتضى تلك المنافعَ و لا تقتضى هذهِ الَّتى هى أسُّها و لا أن یكونَ المبدأُ الأوّلُ و الملائكةُ بعدَهُ یعلَمُ ذلكَ و لا یعلَمُ هذا و لا أنْ یكونَ ما یعلمُهُ فى نظامِ الخیرِ الممكنَ وجودُهُ الضرورىَّ حصولُهُ لتمهیدِ نظامِ الخیرِ لا یوجَدُ.18
بنابراین، به سه دلیل وجود انسان قانون‏گذار و عدالت‏گستر لازم است و خداوند او را خلق و مبعوث مى‏كند: 1. نیاز انسان‏ها به فرد قانون‏گذار از اهمّ نیازهاست؛ 2. خداوند و ملائكه مقرب به همه نیازهاى بشر علم دارند و 3. خیر بودن نظام آفرینش به وجود چنین انسانى وابسته است. عدم وجود چنین انسانى، درست مثل این است كه تشنگى یا گرسنگى یا بیمارى باشد ولى آب و غذا و دوا نباشد.
در این نظام، قبل از آن‏كه فرزند متولد شود، شیر در پستان مادر برایش آماده مى‏گردد. حیواناتى هم كه از تخم بیرون مى‏آیند، براى مدتى غذاى آنها آماده است و خود به دنبال تهیه آذوقه به تكاپو مى‏پردازند و البته مادر هم آنها را یارى و راهنمایى مى‏كند. اهمیت بعثت انبیا براى بشر از آب، غذا و شیر مادر، دوا و ... بیشتر است:
كیف یجوزُ أنْ لا یوجَدَ و ما هوَ متعلِّقٌ بوجودِه مبنىٌّ على وجوده موجود؛19 چگونه ممكن است كه چنین انسانى موجود نشود، حال آن‏كه آنچه به وجود او وابسته و بر وجود او مبتنى است، موجود باشد؟

وجوب بعثت پیامبر و ویژگى‏هاى ایشان‏

اكنون كه معلوم شد زندگى بشر اجتماعى است و نیاز بشر به قانون‏گذارى و عدالت به مراتب بیشتر از نیاز او به مژه‏هاى چشم، ابروها، گودى كف پا و سایر چیزهاست، هم‏چنین خیر بودن نظام آفرینش به وجود انسان قانون‏گذار و عدالت‏گستر وابسته است و وجود او ممتنع نیست و حتماً هم باید از جنس بشر باشد و خداوند نیز بر همه امور اشراف و احاطه دارد و آنچه مقتضاى حكمت و عنایت است فروگذار نمى‏كند، پس باید پیامبرى مبعوث شود تا جواب‏گوى همه نیازهاى مادى و معنوى بشر باشد. شیخ الرئیس مى‏گوید:
فواجبٌ إذَنْ أنْ یوجدَ نبىٌّ و واجبٌ أن یكونَ إنساناً و واجب أن تكونَ له خصوصیّةٌ لیست لسائر النّاس، حتّى یستشعِرَ النّاسُ فیهِ أمراً لا یوجَدُ لهم فیتمیَّزُ به‏ مِنْهُم؛20 واجب است كه پیامبرى موجود شود و واجب است كه انسان باشد و واجب است كه خصوصیتى داشته باشد كه دیگران ندارند تا مردم آگاه شوند كه او از چیزهایى برخوردار است كه آنها برخوردار نیستند و همین چیزها او را از سایرین ممتاز مى‏كند.
یكى از ویژگى‏هاى پیامبر معجزه است.21 ویژگى دیگر او عصمت مى‏باشد. از نظر او، عصمت انبیا به اندازه‏اى گسترده است كه از هیچ جهتى دچار انحراف و لغزش و سهو و خطا نمى‏شوند: «لا یُؤتون من جهةٍ غلطاً أو سهوا».22
یكى دیگر از ویژگى‏هاى مهم پیامبر وحى است. او منصب قانون‏گذارى را از راه وحى بر عهده دارد و با نزول روح القدس یارى مى‏شود و به اذن و فرمان خداوند و با ابزار قانون الهى و آسمانى به رهبرى و ارشاد مردم مى‏پردازد. او تنها قانون‏گذار معصوم و مجرى عادل نیست، بلكه وظیفه دارد مردم را به ذات خداى یكتا و صفات جمال و جلالش واقف گرداند و به مردم بفهماند كه او به همه چیز عالم است و باید او را اطاعت كرد. امر و فرمان از آنِ كسى است كه خلق و آفرینش به دست او مى‏باشد. او نیكوكاران را پاداش، و بدان را كیفر مى‏دهد. مردم باید با پیامى كه خداوند بر زبانشان جارى كرده، آشنا گردند و آن‏گونه تربیت شوند كه راهى جز راه سمع و طاعت نپویند. لازمه معرفت و اعتقاد این است كه: خداوند، یكتا و بى‏مانند و بى‏مكان و غیر قابل انقسام است. امّا نباید مردم را به مسایلى فراخواند كه تحمل درك آنها را نداشته باشند. كشانده شدن مردم به وادى‏هاى دوردست و طرح مسایلى كه فوق درك و فهم آنهاست موجب شبهه‏پراكنى، پیدایش نحله‏هاى مختلف و اختلاف و جنگ و جدال مى‏شود و این، به صلاح جامعه‏اى كه صلاح و سعادتش در نظم و قانونمندى و عدالت است، نمى‏باشد و اگر پیامبر چنین كند، نقض غرض كرده است.
پس از مسئله اعتقاد به خدا، نوبت به معاد مى‏رسد. پیامبر باید معاد را مطابق فهم مردم تبیین كند و امر سعادت و شقاوت را روشن سازد و به آنها بفهماند كه سعادت و شقاوت اخروى چنان است كه نه گوشى آن را شنیده و نه چشمى آن را دیده است. لذایذ آن عالمْ ملكى عظیم، و آلام آنْ عذابى پایدار و مقیم است.23
بنابراین از دیدگاه شیخ فلاسفه اسلامى، پیامبر تنها رهبر انسان‏ها در امور اخلاقى و عبادى نیست، بلكه رهبر اجتماعى و سیاسى آنها نیز مى‏باشد. او هم قانون‏گذار و هم مجرى است. در مكتب پیامبر سیاست، عبادت، اخلاق، اقتصاد و دنیا و آخرت به هم درآمیخته است و مكتب او ثنویت‏پذیر نیست. او رهبرى است كه زندگى مردم را در تمام ابعاد به خیر و صلاح و سعادت هدایت مى‏كند. جامعه اسلامى نباید به یك چشم، رهبر دینى را نگاه كند و به چشم دیگر، رهبر سیاسى را. ثنویت در رهبرى، تالى ثنویت در نظام هستى است. انسان همان طور كه نباید دوخدایى باشد، نباید گرفتار پدیده شوم دو رهبرى گردد. یا باید رهبر دینى همه امور را قبضه كند و به راه خیر و سعادت رهنمون گردد، یا باید به وسیله رهبر سیاسى منزوى و هیچ‏كاره شود و یا سرسپرده و تسلیم گردد.
از دیدگاه شیخ الرئیس، آنچه معقول و مشروع است یك كاسه بودن رهبرى، و جامعیت نظام حكومتى مى‏باشد. در نظام جامع حكومتى حاكمْ نبى، و نبىْ حاكم است. حال سؤال این است كه پس از پیامبر چه باید كرد؟ آیا كلیه ویژگى‏هاى یك پیامبر كه عبارت از وحى، عصمت و اعجاز است، تعطیل مى‏شود یا تنها برخى از این امور به تعطیلى مى‏گراید؟
به اعتقاد بوعلى سینا، وجود شخص پیامبر همواره تكرار نمى‏شود، زیرا ماده‏اى كه قابل چنین استعدادى باشد، كمتر تحقق پیدا مى‏كند، بنابراین:
یجب لامحالةَ أنْ یكونَ النّبىُ‏صلى الله علیه وآله قد دَبَّرَ لبقاءِ ما یَسُنُّهُ و یُشَرِّعُهُ فى أمورِ المصالحِ الإنسانیّةِ تدبیراً عظیما؛24 واجب است كه پیامبر براى بقاى قوانین خود در مورد مصالح انسانى، تدبیرى عظیم به كار برد.
راستى این تدبیر عظیم چیست؟ قوانین نبوى در همه زمینه‏ها تام و كامل است، ولى قانونْ مجرى مى‏خواهد. مجرى باید كسى باشد كه مردم به اندازه پیامبرشان به او ایمان و اعتماد داشته باشند. بنابراین، پیامبر به دو تدبیر مهم و عظیم اندیشیده است: یكى، جامعیت قوانین و دیگرى، جامعیت مجرى. از دیدگاه شیخ الرئیس، پیامبر به هر دو تدبیر مهم جامعیت قوانین و جامعیت مجرى اندیشیده است. همه مسلمانان - بلكه شاید برخى از غیر مسلمانان - قبول دارند كه پیامبر در مورد تدبیر اول به خوبى اندیشیده است. بحث در این است كه آیا ایشان تدبیر دوم را هم تبیین كرده یا نه؟ آیا مجرى قوانین الهى، پیامبرگونه است و به جز ویژگى وحى از سایر ویژگى‏هاى پیامبر برخوردار است یا نه؟
بوعلى سینا فصلى را در الهیات شفا به تبیین دقیق تدبیر اول اختصاص داده‏25 و شاید برخى فكر كنند كه درباره تدبیر دوم مقام نبوت، بیانى و رهنمودى ندارد. به نظر نگارنده، ایشان تدبیر دوم نبوى را به خوبى تبیین كرده و به اصطلاح، سنگ تمام گذاشته است. او در فصلى كه درباره خلافت و امامت و وجوب طاعت خلیفه و امام بحث كرده است، مى‏گوید:
ثمَّ یجبُ أنْ یفرِضَ السّانُّ طاعةَ من یُخلِفُهُ؛26 بر پیامبرى كه قانون‏گذار است، واجب است كه مردم را به طاعت كسى كه او را به جانشینى خود منصوب مى‏كند، مكلّف سازد.
شیخ الرئیس كه به عصمت مطلقه انبیا قائل است و حتى سهو و اشتباه را هم از ساحت قدس آنها به دور مى‏داند، چگونه ممكن است معتقد باشد كه پیامبر خدا این امر واجب (اطاعت از جانشین خود) را كه از اوجَب واجبات و از اهمّ فرایض است، ترك كرده و از دنیا رفته است.
در این صورت، باید از بوعلى سینا پرسید: پیامبر چه كسى را منصوب كرده است؟ شما چه كسى را معصوم و منصوص مى‏شمارید؟
جواب ایشان روشن است. هیچ مسلمانى مدعى نشده كه معصوم و منصوص، شخصى غیر از امام على‏علیه السلام است. در حقیقت، باید بگوییم كه این مسئله، اجماعى و مورد اتفاق همه مسلمین جهان است. اختلاف در این است كه برخى مى‏گویند: بعد از پیامبر، شخصى معصوم و منصوص نداریم و برخى دیگر معتقدند: داریم. خواجه طوسى در بیان رأى خود و همه شیعیان و حتى شیخ الرئیس مى‏گوید:
و هما مختصّانِ بعلىٍّ علیه السلام...؛27 نص و عصمت مخصوص على‏صلى الله علیه وآله است، چرا كه هیچ كس زید یا عمروى را به عنوان این‏كه مقامش مقام عصمت، و خلافتش منصوص باشد، معرفى نكرده است.
ایشان در جاى دیگر مى‏گوید:
الإمامُ لطفٌ فیجبُ نصبه على اللَّه، تحصیلاً للغرض؛28 وجود امام، لطف است. بر خداوند واجب است امام را نصب كند تا تحصیل غرض شود، چرا كه جامعه ایده‏آل توحیدى و الهى نیازمند رهبرى معصوم و منصوص است.

شیخ الرئیس براى صورت فقدان رهبر معصوم و منصوص هم چاره‏اندیشى كرده كه در گفتارى دیگر ارایه مى‏گردد.

پى‏نوشت‏
1. دكتر بهشتى استاد گروه فلسفه و كلام مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏علیه السلام و دانشگاه تهران.
2. علوم سیاسى، فصلنامه تخصصى در حوزه مطالعات اسلامى - سیاسى (قم: مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم) ش 24، ص 27.
3. علامه مجلسى، بحارالانوار، تصحیح محمد باقر محمودى (تهران: منشورات المكتبة الاسلامیه، 1369 ه ق) ج 68، ص 332. مضمون این روایت را جمعى از راویان معتبر و موثق هم‏چون ابوحمزه ثمالى، عجلان، فضیل و دیگران نقل كرده‏اند و اگر نگوییم متواتر است، باید قبول كنیم كه مستفیض مى‏باشد.
4. برگرفته از: سخنان امام خمینى.
5. علوم سیاسى، پیشین.
6. محمد عبدالكریم شهرستانى، الملل و النحل، تحقیق محمد سید كیلانى (مصر: شركة و مطبعة مصطفى البابى الحلبى 1378 ه. ق) ج 1، ص 46.
7. گویا شهرستانى توجه نداشته كه خوارج با شعار «لا حكمَ إلّا للَّه» به نفى اصل حكومت پرداختند و امیرالمؤمنین‏علیه السلام در پاسخ آنها فرمود: «لابُدَّ للنّاسِ مِنْ أمیرٍ برٍّ أوْ فاجرٍ» (نهج البلاغه، ترجمه فیض‏الاسلام، ص 116، خطبه 40).
8. علوم سیاسى، پیشین، ص 29.
9. گوستاو لوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه سید هاشم حسینى، (تهران: كتابفروشى اسلامیه، 1358) ص 131.
10. همان، ص 142 و 143.
11. منتسكیو، روح القوانین، ترجمه على اكبر مهتدى (تهران: انتشارات امیر كبیر، 1362) چاپ هشتم، پیشین، ص 705.
12. علوم سیاسى، ص 30، به نقل از: قرارداد اجتماعى روسو.
13. ابوعلى سینا، الشفاء، الالهیات، با مقدمه دكترابراهیم مدكور (قاهره: 1382 ه ق) المقاله العاشر، الفصل الثانى، چاپ مصر، ص 441.
14. همان.
15. همان.
16. ر.ك: علامه حلى، كشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح استاد حسن‏زاده آملى، المقصد الرابع، المسألة (قم: موسسه النشر اسلامى، بى‏تا) ص 348.
17. ر.ك: صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازى، الحكمة المتعالیة فى الاسفار الاربعة العقلیه، (قم: مكتبة المصطفوى، بى‏تا) ج 7، ص 71.
18. بوعلى سینا، پیشین، ص 442.
19. همان.
20. همان.
21. همان.
22. همان، المقالة الاولى، الفصل الثامن، ص 51.
23. ر.ك: همان، المقاله العاشر، الفصل الثانى، ص 442 و 443.
24. همان، الفصل الثالث، ص 443.
25. ر.ك: همان، ص 443 و 444.
26. همان، الفصل الخامس، ص 451.
27. علامه حلى، پیشین، المقصد الخامس، المسألة الخامسة، ص 367.
28. همان، المسألة الاولى، ص 362.

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اندیشه اسلامی، اندیشه سیاسی شیعه، متفکرین اسلامی،     | نظرات()

جایگاه سیاست در آثار خواجه نصیرالدین طوسى‏

 

مقدمه‏

خواجه نصیرالدین طوسى در سال 597 ه. ق در سرزمین طوس از توابع نیشابور ایران متولد و در سال 672 دار فانى را وداع گفت. سرزمین ایران در قرن هفتم علاوه بر داشتن وقایع عظیم سیاسى - اجتماعى نظیر حملات وحشیانه مغولان و استیلاى آنان و انقراض دولت نسبتاً مستحكم اسماعیلیان و خلافت عباسیان و آشفتگى‏هاى فراوان در ایران و جهان اسلام، بزرگان و حكیمان و فرهیختگان زیادى را در دل خود داشت. خواجه نصیرالدین طوسى از نوابغ فرهیخته این دوره بسیار آشفته و بزرگ‏ترین نماینده فرهیختگان و حكما در رشته‏هاى حكمت، ریاضیات، اخلاق، ادبیات، منطق، طبیعیات و دیگر علوم روز بود. وى پس از تحصیل علوم شرعى و ادبى به تحصیل علوم مختلف عقلى یعنى حكمت الهیات، ریاضیات و طبیعیات پرداخت و در زمان كوتاهى جامع الاطراف در همه علوم زمان خود گشت و سِمَت پیشوایى بر آنها یافت.
وى آثار و تألیفات زیادى در قالب كتب، رسائل، فوائد، ترجمه و تحریر در علوم رایج به رشته تألیف در آورد كه شمار آنها از صد مى‏گذرد. درخشندگى وى در علوم عقلى و نقلى موجب شد، همه علما و اندیشمندان اسلامى یا از راه‏هاى دور از وى استفاده كنند و یا نزد وى جمع شده و حلقه‏هاى علمى تشكیل داده و به تحقیقات علمى در رشته‏هاى مختلف بپردازند.
توجه به نظریات و دیدگاه‏هاى سیاسى وى و جایگاه سیاست در آثار و تألیفات وى از آن جهت اهمیت دارد كه وى علاوه بر این كه مفسر بزرگ فلسفه سیاسى ابونصر فارابى است و فلسفه سیاسى خود را به تناسب مبانى اعتقادى خود در قالب نظام سیاسى امامت طرح نمود، در زمینه مدیریت جامعه سیاسى و سیاست گذارى آن نیز داراى نظریات خاصى است كه قابلیت به كارگیرى آنها در هر نظام سیاسى جهت حفظ و ایجاد ثبات و پایدارى آن نظام بوده و نیز قابلیت طراحى یك نظام سیاسى مطلوب را داراست.
در این مقاله آن دسته از آثار و تألیفات و آن بخش‏هایى از آثار وى معرفى شده‏اند كه بیان‏گر دیدگاه‏هاى سیاسى و نظام سیاسى فلسفى و جایگاه سیاست مى‏باشند. آنچه محل توجه در نظریات سیاسى خواجه طوسى مى‏باشد، نونگاهى است كه خواجه طوسى به سیاست دارد. وى در تحلیل ماهیت و حقیقت سیاست، به جاى آن كه صِرفاً در فضاى ذهنى به تحلیل آن بپردازد، به واقعیت عینى سیاست كه در عالم خارج توسط سائسان و حاكمان محقق شده، نظر افكنده و از آنها به یك تحلیل نظرى رسیده است. به عبارت دیگر وى نه مطلق سیاست را به بحث مى‏گذارد بلكه سیاستى را كه در عالم خارج واقعیت دارد، بحث مى‏كند. وى با نظر به مبانى ارزشى خود و هدف و غایتى كه براى انسان و زندگى و حیات تعریف مى‏كند، چنین سیاست‏هایى را در یك تقسیم بندى كلى به سیاست مثبت و مطلوب و متعالى و سیاست منفى و نامطلوب تقسیم مى‏كند. نزد وى سیاست مطلوب و متعالى در دولت هادى و حق و دولت امامت جریان مى‏یابد و روابط و نهادهاى اجتماعى بر اساس آن پى‏ریزى و شكل مى‏گیرند و سیاست نامطلوب و منفى در دولت‏هاى باطل اعم از ظالم و جاهل و فاسد و گمراه جریان مى‏یابد. اینك به معرفى تعدادى از آثار وى مى‏پردازیم:

1. اخلاق ناصرى‏2

«علم اخلاق» به تبیین معانى خیر و شر، فضایل و رذایل، انواع و اقسام آن‏ها و چگونگى تحصیل آن ها مى‏پردازد و مقصد نهایى آن، تلبس و تخلق افراد به خیرات و كمالات و پرهیز از رذایل و شرور از نفوس خود است. فلاسفه اسلامى به اعتبار ارتباط حكمت و فلسفه نظرى و عملى، به طرح و بیان اقسام حكمت عملى كه اخلاق و تهذیب نفس یكى از اقسام آن است پرداخته‏اند. از میان اندیشمندان، خواجه نصیرالدین طوسى به جهت شرایط سیاسى اجتماعى زمان خود، توجه خاصى به این بخش از حكمت با اقسام سه گانه خود كرده و در این راستا اثر مهم اخلاق ناصرى را نگاشته است. قابل ذكر است كه قبل از اخلاق ناصرى، مهم‏ترین كتاب اخلاقى، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق ابوعلى مسكویه بود، اما این كتاب فقط به قسم اول حكمت عملى یعنى تهذیب نفس پرداخته و دو قسم دیگر یعنى تدبیر منزل و سیاست مدن كه هر دو مورد نیاز اجتماع سیاسى آن روز بوده، مورد توجه قرار نداده است، از این رو محقق طوسى به خواهش ناصرالدین عبدالرحیم ابى‏منصور، محتشم قهستان - از سرزمین‏هاى تحت حكمرانى اسماعیلیان - ابتدا آن را ترجمه كرد، اما با توجه به نقص آن، با محور قرار دادن بخش اخلاق ، آن را در قالبى دیگر ریخته و دو قسم دیگر یعنى تدبیر منزل و سیاست مدن را به آن افزوده آن را اخلاق ناصرى نام نهاد.
خواجه طوسى این كتاب را به سه مقاله تقسیم كرده كه هر مقاله داراى فصول متعددى است.

در مقاله اول، با عنوان تهذیب اخلاق، از مبادى و مقاصد علم اخلاق بحث مى‏كند. قسم اول آن كه اختصاص به مبادى دارد، داراى فصول ذیل است:
فصل اول به معرفت موضوع علم اخلاق پرداخته و نفس انسانى را از آن جهت كه افعال جمیل و محمود یا قبیح و مذموم همراه با اراده از او صادر مى‏شود، به عنوان علم اخلاق معرفى مى‏كند. وى اخلاق را یك علم دانسته كه اكثر مبادى آن متعلق به علم طبیعى است؛
در فصل دوم، ضمن بیان نوع جوهریت نفس انسانى، شأن نفس انسانى را شأن ادراك معقولات به ذات خویش و تدبیر و تصرف در بدن محسوس مى‏داند. سپس با بیان مراتب معرفت نفس انسانى، ابتدا به اثبات جوهریت و بساطت آن (و نه جسم و جسمانى بودن آن) و بعد به اثبات ابدیت نفس ناطقه انسان و رابطه آن با بدن مى‏پردازد؛
در فصل سوم، با بیان معانى مختلف نفس و شمول آن بر نفس نباتى، حیوانى و انسانى ، قواى هر یك و كار آن‏ها را بیان كرده، آنگاه با تقسیم قوه نفس انسانى (یعنى نطق) به نظرى و عملى و تعریف آن دو، به توجه قوه نطق به معرفت حقایق موجودات و احاطه به اصناف معقولات در عقل نظرى، و توجه قوه نطق به تصرف در موضوعات و تمیز میان مصالح و مفاسد افعال و استنباط صناعات از جهت تنظیم امور معاش در عقل عملى پرداخته و قواى مبادى افعال انسان را قوه ادراك معقولات، قوه شهویه و غضبیه دانسته است كه كار اوّلى را تمیز میان مصالح و مفاسد افعال، دومى را مبدأ جذب منافع و طلب لذایذ و سومى را مبدأ دفع مضار و اقدام بر احوال، بیان كرده است؛
فصل چهارم، درباره اشرف بودن انسان از دیگر موجودات بحث مى‏كند. در این فصل، مراتب شرافت در جمادات، نباتات و حیوانات را بیان كرده و حد اعلاى آن‏ها را در جمادات به حصول قوه قبول نفس نباتى و در نباتات به بروز برخى از خواص حیوانى و در حیوانات به پذیرش تعلیم در افعال مى‏داند. سپس مراتب كمالى نوع انسان را به اراده و فكر و اندیشه و بعد تأمل بسیار در علوم و معارف و در آخر معرفت حقایق دانسته كه چنین مرحله‏اى اختصاص به كسانى دارد كه به واسطه وحى و الهام، از حضرت حق، معرفت به حقایق و احكام پیدا مى‏كنند و به همین جهت وجود انبیا و اولیاى الهى را در جهت تكمیل نفوس نوع انسانى لازم مى‏داند؛
فصل پنجم، اختصاص به بیان وجود كمال و نقصان براى نفس انسانى و تقسیم افعال انسان به خیر و شر و وجوه آن دارد كه جهت خیر و سعید بودن فعلى را در به كارگیرى درست قوه ناطقه و اراده سعى در رسیدن فضایل دانسته و جهت شریر و شقى بودن فعلى را در اهمال مراعات قوه ناطقه و سعى در طرف ضد آن و یا به كسلى و اعراض آن مى‏داند كه اگر در كسى مشتركات انسانى با حیوانات و مركبات غلبه پیدا كند، زمان انحطاط او به مراتب بهایم یا فروتر از آن فرا رسیده است؛ بدین جهت افعال خاص انسان را در طلب علوم حقیقى و معارف كلى و همت بر اكتساب سعادت و اقتناى خیرات مى‏داند؛
در فصل ششم و هفتم، با تقسیم كمال انسانى به كمال علمى - كه شوق به سوى ادراك معارف و نیل به علوم و در نهایت معرفت مطلوب حقیقى دارد - و كمال عملى - كه اول آن مرضى گرداندن اخلاق خود و درجه بعدى اكمال غیر است - حاصل آن دو را خلیفه خداوند در میان خلق شدن مى‏داند. وى در ادامه تقسیمات متعدد خیرات را بیان كرده و سپس به سعادت (به عنوان غرض تكمیل نفس) و اجناس آن كه حكمت، شجاعت، عفت و عدالت است و مراتب آن كه در مرتبه اول همراه با شائبه و آلام و حسرات است و در مرتبه دوم خالى از شوائب و آلام و حسرات و بلكه منور به انوار الهى و مستفیض به افاضات الهى گردیده تا به نهایت مدارج سعادت مى‏رسد، مى‏پردازد.
قسم دوم مقاله اول كه مقاصد علم اخلاق را شامل مى‏شود، در ده فصل ارائه شده است:
در فصل اول، حقیقت خلق را ملكه‏اى در نفس دانسته كه مقتضى صدور فعلى به سهولت بدون نیاز به فكر و اندیشه‏اى باشد و تركیب آن را طبیعت و عادت مى‏داند، یعنى مزاج شخص به گونه‏اى باشد كه مستعد حالى باشد و با انس گرفتن به كارى، به سهولت و بى‏اندیشه از او صادر شود؛
در فصل دوم، صناعت تهذیب اخلاق را شریف‏ترین صناعات دانسته، چرا كه ثمره چنین صناعتى، اكمال اشرف موجودات این عالم است،
در فصل سوم، با بیان حقیقت قواى سه‏گانه نفس انسانى، اعتدال در قوه ناطقه را در اكتساب معارف یقینى - نه گمانى و پندارى - و قوه غضبیه و شهویه را در انقیاد و مطاوعت نفس عاقله دانسته، آنگاه با ذكر اجناس فضایل به تعاریف آن‏ها مى‏پردازد؛
در فصل چهارم و پنجم، به ذكر انواع كه تحت اجناس چهارگانه فضایل یعنى حكمت، شجاعت، عفت و عدالت است پرداخته و بعد اضدادى را كه اجناس فضایل دارند بر شمرده و تعاریفى براى انواع اجناس و اضداد آن‏ها ارائه مى‏دهد؛
در فصل ششم و هفتم، در بیان فرق میان فضایل و شبه فضایل و اتمام فضایل عفت، سخاوت و شجاعت با حكمت و بیان شرافت فضیلت عدالت از دیگر فضایل، جایگاه عدالت را در امور مقتضى معیشت دانسته و حفظ آن را در میان خلق به ناموس الهى، حاكم انسانى و دینار (پول) دانسته است؛
در فصل هشتم، با لزوم اقتدا به طبیعت در تهذیب اخلاق و اكتساب فضایل، اجناس سعادات را به سعادات نفسانى و بدنى و مدنى تقسیم كرده، آنگاه ترتیب مدارج سعادت نفسانى را به علم تهذیب اخلاق، علم منطق، علم ریاضى، علم طبیعى و علم الهى دانسته است. وى مراد از علوم سعادات بدنى را علومى دانسته كه به نظام بدن بازگردد و در آخر علوم سعادات مدنى را علومى مى‏داند كه به نظام حال ملت و دولت و امور معاش و جمعیت تعلّق دارد؛
فصل نهم، در بیان قانون حفظ صحت نفس به ایثار معاشرت و ارتباط با كسانى كه داراى نفسى خیّر و فاضل هستند و بر نیل به فضیلت و تحصیل سعادت و علوم حقیقى و معارف تعیینى متوفّرند و التزام وظایف افعال حمیده و لزوم محافظت از نعمت‏هاى شریف و مواهب نامتناهى، طلب بر استقصاى تمام بر عیوب و عدم تهییج قوه شهویه و غضبیه را از اسباب حفظ صحت نفس مى‏داند؛
در فصل دهم، با بیان راه ازالت رذایل نفوس از طریق عمل به اضداد آن رذایل، قانون صناعت در معالجه امراض را اول شناخت اجناس امراض و بعد شناسایى اسباب و علامت آن و سوم پرداختن به معالجه آن‏ها مى‏داند. در ادامه، انحراف در هر یك از قواى نفس را دو گونه دانسته كه یا با تجاوز از حالت اعتدال در كمیت قوه‏اى رخ مى‏دهد و یا در كیفیت قواى نفس. اما تباه‏ترین امراض قوه نظرى نفس را حیرت و جهل بسیط و جهل مركب مى‏داند كه براى هر یك، راه علاجى را بیان مى‏دارند و تباه‏ترین امراض قوه غضبیه، غضب، جبن و خوف است كه هر یك راه‏هاى علاج خاص خود دارند و تباه‏ترین امراض قوه شهویه را افراط شهوت و تفریط آن مى‏داند كه تفریط آن، بطالت و حزن و حسد است.
در مقاله دوم از تدبیر منزل سخن گفته است. این مقاله داراى پنج فصل است در فصل اول، سبب نیاز به ساختن منازل، وجه نیاز به معاونت در منزل و اركان منزل (پدر، مادر، فرزند، خادم وقُوت) پرداخته و در ضرورت تدبیر منزل مى‏فرماید در نظام منزل به تدبیرى صناعى كه موجب آن تألیف است، نیاز است و امور سیاست منزل، رعایت مصالح اقوات و ارزاق و ترتیب امور معاش و سیاست احوال جماعت است و مراد از منزل تألیف مخصوصى است كه میان شوهر و زن، والد و مولد، خادم و مخدوم و متمول و مال پیدا مى‏شود و هدف در حكمت منزل، حال جماعت منزل است بر وجهى كه مقتضى مصلحت عموم باشد در جهت آسان كردن اسباب معاش و رسیدن به كمالى كه به حسب اشتراك مطلوب است؛
در فصل دوم، با بیان نیاز به دینار در تدبیر و مصالح منزل، وجه سیاست در مال را یكى به اعتبار دخل و دوم به اعتبار حفظ و سوم به اعتبار خرج مال دانسته، آنگاه شروط اكتساب مال را احتراز از جور، عار و دنائت مى‏داند. او صناعات را به صناعات شریف، خسیس و متوسط تقسیم كرده و در آخر شروط حفظ مال و اصناف مصارف آن را بیان مى‏كند؛
فصل سوم، در مقام سیاست و تدبیر اهل منزل، اسباب تأهل را حفظ مال و طلب نسل، و نقش زن در خانواده را به شریكِ مرد بودن در مال، شریك او بودن در تدبیر منزل و نایب مرد بودن در غیبت او دانسته، آنگاه با ذكر نشانه‏هاى زنان بهترین، سه سیاست مرد نسبت به زن را هیبت، كرامت و شغل خاطر (اشتغال زن به كارهاى مهم منزل و مصالح آن) بر مى‏شمارد؛
فصل چهارم، در سیاست و تدبیر اولاد، به لزوم انتخاب نام نیك بر فرزند و انتخاب دایه‏اى خوب و صالح و اشتغال به تأدیب فرزند با اقتدا به طبیعت را بیان داشته و آموزش سنن و وظایف دینى و بازدارى او از منكرات را لازم مى‏داند؛
در فصل پنجم، طریق اتخاذ خدمت كاران و باعث خدمت خدم كه محبت باشد را بیان كرده و اصناف بندگان را به حسب طبیعت حرّ، عبد و عبد شهوت مى‏داند.
در مقاله سوم از سیاست مدن بحث شده است. فصل اول از بحث با عنوان «احتیاج خلق به تمدن و شرح ماهیت و فضیلت علم سیاست مدن»، ابتدا با فرض وجود كمال براى هر موجودى و تقسیم موجودات به حسب تحصیل كمال كه بعضى كمالشان مقارن خلقتشان است و بعضى متأخر، اسباب موجوداتى كه كمال آن‏ها متأخر از وجود آن‏هاست را به مكمّلات و معدّات تقسیم كرده كه از جمله مكملات كمالى، صورت‏هایى است كه از واهب الصور فایض مى‏شود و از جمله معدّات كمالى، غذاست. آنگاه با ذكر اصناف معونات ماده آلت و خدمت، انسان را قادر به استفاده از جهان سه‏گانه معونت از عناصر، نباتات و حیوانات دانسته و نسبت به انسان، نوع معونت آن را به همنوع خود، از نوع معونت خدمت در اجتماع انسانى مى‏داند در جهت حفظ وجود نوع انسان.
به مناسبت طرح اجتماع انسانى و حفظ نوع انسان، بحث ضرورت تدبیر و سیاست در مدینه - كه داراى افراد مختلف الدعاوى با تنوع در حركات آن‏ها مى‏باشد - و بحث حوایج سیاست - كه ناموس، حاكم و دینار است - به میان مى‏آید. سیاست نیز داراى انواع و اقسامى است كه عبارتند از سیاست ملك (سیاست فضلاً بر وجه تحصیل فضایل)، سیاست غلبه(سیاست تدبیر امور افراد پست)، سیاست كرامت (تدبیر جماعتى كه به اقتناى كرامت موسوم باشند) و سیاست جماعت (تدبیر فرق مختلف بر قانونى كه ناموس الهى وضع كرده باشد). پس از بیان اقسام سیاست، حكمت مدنى را قوانین كلى مى‏داند كه مقتضى عموم باشد از جهت راهبرى عموم به كمال حقیقى با رعایت اعتدال . به اعتقاد محقق طوسى، چنین علمى رئیس تمام صناعات است و بدین جهت ضرورت تعّلم آن واضح و ثمره آن اشاعه خیرات در عالم و ازاله شرور مى‏شود؛
در فصل دوم با عنوان «فضیلت محبت»، با بیان ضرورت تألیف افراد اجتماع در معاونت با یكدیگر، جهت طبیعى هر فرد را به سوى كمال و به سوى الفت با یكدیگر در اجتماع مدینه دانسته، و محبت را اشتیاق به تألّف معنا مى‏كنند. آنگاه با تقسیم محبت در نوع انسان به طبیعى و ارادى، انواع و اسباب محبت‏هاى ارادى را بر شمرده و سپس انس طبیعى را مبدأ تمدن و تألف و اقتضاى حكمت و دعوت شرایع و آداب محمود را به انس ورزیدن به یكدیگر مى‏داند و در محبت‏هایى كه اسباب آن لذت یا منفعت یا مختلف از این دو باشد، وجود عدم اعتدال و اختلاف مى‏داند و در محبت‏هاى میان اهل خیر، قائل به عدم وجود اختلاف است؛
فصل سوم، با عنوان «اقسام اجتماعات»، ابتدا اجتماعات انسانى را به مدینه فاضله و غیرفاضله تقسیم و بیان مى‏دارد كه غیرفاضله به جاهله و فاسقه و ضاله متعدد مى‏شود و آنگاه ماهیت اتفاق آراى اهل مدینه فاضله را به مطابقت با حق و موافقت با یكدیگر و افعال آن‏ها را مقدم به تهذیب و مقدر به قوانین عدالت دانسته و سپس روش‏هاى ارشاد حكیم، اهل مدینه را به قیاسات برهانى یا اقناعیّات یا شعریّات یا مخیّلات دانسته است. در ادامه اصناف اركان مدینه فاضله را به افاضل، اهل فرهنگ، مقدّران، مجاهدان و مالیان تقسیم كرده است. در آخر فصل، به معرفى ماهیت و انواع و اهداف و ملاكات افضلیت مدن غیرفاضله یعنى جاهله و فاسقه و ضاله و خصوصیات رئیس هر یك از مدن مى‏پردازند؛
فصل چهارم با عنوان «در سیاست ملك و آداب ملوك» ابتدا سیاست را به فاضله و ناقصه تقسیم مى‏كند، آنگاه سیاست فاضله را سیاست امامت مى‏داند كه لازمه سیاست امامت را نیل به سعادت و هدف آن را تكمیل خُلق، و لازمه سیاست تغلّب را نیل به شقاوت و مذّمت و هدف آن را استعباد خلق مى‏داند. در ادامه، ویژگى‏هاى عملى سائس اول یعنى امام را تمسك به عدالت، دوست خود داشتن رعیت، رواج خیرات عامه در مدینه و غلبه بر شهوات و شاخص‏هاى خیرات عامه را امنیت، سكوت، مودت با یكدیگر، عدل، عفاف، لطف و وفا مى‏داند. همچنین ویژگى سائس دوم یعنى تغلّب را تمسك به جور، رعیت را به جاى عبید گرفتن، مدینه را پر از شرور كردن و خویشتن را بند شهوت كردن و شاخص‏هاى شرور عامه را خوف، اضطراب، تنازع، جور، حرص، عنف، غدر، خیانت، مسخرگى و غیبت بر مى‏شمرد.
اما در اصول كلى حفظ دولت، تألف اولیا و تنازع اعدا را سبب مى‏داند، از این رو، توجه پادشاه به حال رعیت را واجب دانسته و لزوم توفّر پادشاه بر قوانین عادله را متذكر شده است، چرا كه رابطه‏اى مستقیم بین قوام مملكت با عدالت ورزى برقرار مى‏كند و قوام مدن را به ملك و قوام ملك را به سیاست و قوام سیاست را به حكمت مى‏داند. در آخر با ذكر اصناف مردم، وظیفه ملك را با هر یك از اصناف بیان مى‏دارد. در قبال دشمنان، لزوم حفظ اسرار و تجسس از دشمنان را یاد آورى كرده و به تناسب صفات فرماندهى لشكر در جنگ و جواز تمسك به حیله و تزویر و نامه‏هاى دروغ و تفرق اعدا را تأكید مى‏كند؛
در فصل پنجم، سیاست خدم و آداب اتباع ملوك مورد بررسى قرار گرفته است. در این راستا وظیفه خادم در برابر ملوك مبالغه و توجه زیاد بر كتمان اسرار مخدوم بیان شده است. وى وظیفه مردم را بر مبالغه ورزیدن در احتشام و هیبت ملوك و رؤسا دانسته و آنگاه، شرایط خدمت به ملوك را بر شمرده است؛
در فصل ششم در مقام بیان فضیلت صداقت و كیفیت معاشرت با اصدقا، به بیان ویژگى فرد كامل و سعید و نحوه دوست یابى و حفظ دوستى پرداخته و بعد نحوه رفتار با نزدیكان را متذكر مى‏شود و به مناسبت، ستیزه‏گرى و لجاجت را اسباب اختلاف دانسته و افراد را از آن دو بر حذر مى‏دارد؛
فصل هفتم كه آخرین بحث در سیاست مدن است، درباره كیفیت معاشرت با اصناف خلق، انواع معاشرت با صنف مقابل و هم ردیف خود مى‏باشد. وى دوستان را به حقیقى و غیرحقیقى و دشمنان را به دشمنان دور و نزدیك، و آشكار و پنهان تقسیم كرده است. آنگاه اصول كلى در سیاست و نحوه برخورد با دشمنان را بر شمرده و اسباب عداوت‏هاى ارادى را به تنازع در ملك، تنازع در مرتبه، دنبال امیال رفتن، اقدام بر شهواتى كه موجب هتك حرمت باشد، و اختلاف آرا تقسیم مى‏كنند و در آخر مراتب دفع ضرر دشمنان را به اصلاح ایشان، احتراز از مخالطت با ایشان و بالأخره به قهر و قمع آن‏ها مى‏داند؛
در فصل هشتم به مثابه ختم سخن تحت عنوان وصایاى افلاطون در توصیه به علم و ملاك ارزش متعلّم آن، توجه به نعمت‏هاى خداوند، توصیه به محاسبه نفس و ویژگى حكیم بودن شخص در عدم شادمان شدن از لذت‏هاى دنیا، حكم به قول و فعل بودن و تساوى فكر، قول و عمل خلاصه مى‏شود.

2. رساله نصیحت نامه‏3

خواجه این رساله را بنابر درخواست و التماس بزرگان دولت دستگاه هولاكو در ترغیب و تحریص اباقاخان پسر هولاكو به سلطنت نوشته است.
وى در این رساله به اباقاخان در هنگام تاج گذارى بعد از مرگ پدر، نصایح و دستورهایى در جهت استقرار حكومت دارد كه به منزله اساسنامه حكومتى محسوب مى‏شود و آن به شرح ذیل است:
1 - الف) نوازش برادران و خویشان و نیكوسازى كارهاى آن‏ها؛ ب) نزدیك سازى فاضلان و معتمدان و هواداران به خود در جهت استفاده از رأى‏ها و اندیشه‏هاى پسندیده آن‏ها؛ ج) شاهزادگان و كاردانان را تلطف و مهربانى كردن.
2 - الف) دلجویى و توجه به امیران لشكر؛ ب) التفات و مهربانى كردن به افراد صاحب منصب و مقام؛ ج) لزوم تهیه تداركات لشكر و دادن وعده‏هاى خوش به آن‏ها در جهت دلجویى و دل خوشى آن‏ها و عدم بهانه جویى آن‏ها در برخورد با یاغیان و نیز آماده جنگ داشتن آن‏ها.
3 - الف) امیدوارى نمودن ملوك و اكابر ولایات به لطف خویش؛ ب) و اعلان تخفیف مالیات از رعایا؛ ج) و ابقاى خانان پیشین جهت دلخوشى و هوادارى آن‏ها.
4 - الف) صدقه به درویشان و بازماندگان و كودكان بى‏پدر و زنان بى‏شوهر و رهایى گرفتاران از مِحَن و گرفتارى؛ ب) و رسیدگى مالى به نافرمانان و ایجاد ترس در آنان در ترك گستاخى ایشان.
5 - گماردن افراد شایسته بر لشكر.
6 - احتیاط زیاد در امور پادشاهى و سلطنت در جهت قطع دست جاسوسان.
7 - الف) به كارگیرى صبر و تأنى در امور؛ ب) و دورى از سبك كارى؛ ج) و عدم تجویز گستاخى افراد صاحب منصب و عدم جایگاه داشتن آنان نزد سلطان.
8 - پرهیز از زود خشم گیرى و تحمل آنچه كه مخالف طبع و نظر است.
9 - مشورت با عقلا در امور پادشاهى (تا رأى قرارگیرد آنگاه حكم كارها را خود كند، چنان‏كه به ظاهر مردم پندارند كه به قوت دیگران است).
10 - دنبال تحصیل رضاى خدا بودن (تا در هر دو جهان نیكویى بیند).
11 - عمل به رسم و آیین پدران خود جهت ایمن بودن از كم و كاستى و ضعف‏ها.
12 - آراستگى و نظم به لشكر، جهت عدم ترس از یاغیان.
13 - رعایت عدل و انصاف در حق لشكریان.
14 - الف) التفات و توجه به فرمانبرداران؛ ب) و خوار كردن سركشان.
15 - راستى با همه خلایق در امید و بیم دادن در طاعت.
16 - الف) كم آزارى مردم؛ ب) و عدم رنجش نیكان و بى‏گناهان (تا دراز عمر شود).
17 - سعى در آبادانى كردن (تا مال بسیار بى‏ظلم و رنج مردم حاصل شود).
18 - خبر یافتن از ایل و یاغى و بیدارى و هشیارى در برابر آن‏ها.
19 - استوارى در فرمان‏ها و دستورها (تا امید و بیم دشمن تمام باشد).

3. رسم و آیین پادشاهان قدیم راجع به مالیات و مصارف آن‏4
پادشاهان قدیم را رسم بر این بوده است كه براى استحكام پادشاهى خود، به اهل قلم و علما رو مى‏آوردند و از آن‏ها مى‏خواستند كه آنچه در طریق قوام و استقرار سلطنت خود مؤثر است بیان دارند تا آن‏ها را به كار گیرند.
از جمله خواجه نصیرالدین طوسى بنا به درخواستى، ضمن بیان بنیاد پادشاهى پادشاهان در شمشیر (در دست سپاهیان) و قلم (در دست نویسندگان)، نوعى آیین نامه حكومتى را در این رساله ترسیم مى‏كند كه در آن به نحوه سامان دهى و مدیریت قواى نظامى و اقتصاد مملكتى و پادشاهى مى‏پردازد. بدین منظور خواجه طوسى ماهیت فردى و تركیبى سپاهیان را آن مى‏داند كه باید با یكدیگر متفق و با پادشاه یك دل باشند و به جز فرمان پادشاه، فرمان كسى را اطاعت نكنند و مردان كار باشند و آداب سلاح را آموخته باشند.
از طرفى وظایف پادشاه را در قبال لشكر، تأمین كننده تداركات جنگى، گماردن هر كسى به جاى خود، نیكو داشتن دلیر مردان، توجه به بازماندگان افراد لشكر و صرف غنایم به دست آمده از یاغیان در بین آن‏ها مى‏داند و آنگاه با بیان فواید لشكر در ایجاد شكوه و هیبت براى پادشاهان و دفع یاغیان و ایمن داشتن رعایا و امنیت راه‏ها، طرق برخورد با پادشاه یاغى را بیان داشته و آنگاه به امور امنیتى لازم در برخورد با پادشاهى كه یاغى نباشد، پرداخته و آن امور را آماده نگه داشتن لشكر با تداركات لازم، عدم غفلت از پدید آمدن یاغى، عدم كوچك پنداشتن دشمن و خالى نداشتن مرزها از مردان مسلح و آماده مى‏داند. سپس فواید قلم به دستان و ترسیم كنندگان مصالح و منافع نظام را در نگهدارى راه خدا در میان خلق و آشكار كردن پوشیده (خوب و مفید)، یاد دادن سخنان (نیك) و نگهدارى راستى در میان مردم دانسته‏اند.
اما در مورد اموالى كه در اختیار سلطان است منابع دخل آن را میراث گذشتگان، مال رعیت، كفایت و شایستگى خود و اعطاى خداوند مى‏داند. آنگاه با بیان انواع مال پادشاه كه یا از خاصه خود اوست یا از مصالح پادشاهى، اموالى را كه پادشاهان از آن‏ها ننگ دارند، عبارت مى‏داند از: 1 - گرفتن و بدرقه جهت راه‏ها و كشتى‏ها؛ 2 - آنچه از تباه شدن زر و سیم حاصل آید؛ 3 - ارزان خریدن آنچه مردم بدان محتاج اند و گران فروختن آن؛ 4 - تحصیل مال از مردم به سبب گناهان.
اما خرج پادشاه را دو گونه دانسته: 1 - خرج خاصه خود كه از مال خاصه خود است؛ 2 - خرج اموال مصالح پادشاهى و موارد مصرفى اموال خاصه خود پادشاه را به: 1. خرج خاصه خود و فرزندان، 2. عطایا و بخشش كسانى كه او را خدمت كنند، 3. ساختن تجمل‏ها و زینت‏ها، 4. عمارت‏هایى كه ضرورت بر آن‏ها نباشد، تقسیم مى‏كنند، و موارد خرج مال مصالح پادشاهى را به امور ذیل مى‏داند: 1- خرج لشكر و كسانى چون نویسندگان دربارى و بازپرسان و دادستانان، 2 - سفرا، 3 - خرج بازماندگان و درویشان و كودكان بى‏پدر و زنان بى‏شوهر و مصالح شهرها و ولایت‏ها، 4 - پیام رسانى و پیام رسانان.
و در پایان موارد اموالى كه پادشاه نهى از تصرف در آن‏ها شده را بر مى‏شمارد كه عبارتند از: 1 - معیشت‏هاى اهل خیر، 2 - اموال یتیمان، 3 - اموال غایبانى كه امید مراجعت آن‏ها است، 4 - امانت‏هاى مردم، 5 - اموال وقفى.

4. رساله امامت‏5

خواجه نصیرالدین طوسى در این رساله در مقام دفاع از اصل امامت در مذهب شیعه دوازه امامى، این اصل را در قالب پنج سؤال «چه، آیا، چرا، چگونه و كه» طرح كرده و از چیستى آن آغاز و تاكیستى آن به پایان مى‏رساند. در ابتناى امامت بر این پنج سؤال سخن از چیستى امامت، از وجود دایمى یا موقت آن، از علت وجودى آن، از صفات امام و از چگونگى تعیین آن سخن گفته شده است.
خواجه در سؤال از چیستى امام، او را به انسانى معرفى مى‏كند كه داراى ریاست عامه در دین و دنیا بالاصاله در دارتكلیف است. در سؤال از وجود دایمى یا موقتى امام با توجه به لطف بودن وجود امام در نزدیك كردن مكلفان به قیام به واجبات و دور دادن آن‏ها از منكرات و مقبحات و از اخلال به واجبات و وجود دایمى چنین مصلحتى در دار تكلیف براى بندگان، لزوم دایمى بودن وجود امام را اثبات مى‏كند.
در پاسخ سؤال از علت وجودى امام و وجود چنین وجودى در بین مكلفان مى‏فرماید كه امكان وقوع اخلال به واجبات و ارتكاب مقبحات وجه نیاز به وجود امام است تا مكلفان را منع از آن‏ها كند و متخلفان را تنبیه كرده تا بدین وسیله مكلفان را به اطاعت الهى نزدیك كند و متخلفان را از معاصى دور سازد.
خواجه طوسى در بیان صفات امام، او را داراى عصمت، علم (به آنچه علم به آن نیاز است)، شجاعت، افضلیت از رعیت خود، طاهر بودن از عیوب منفوره خَلْقى و خُلْقى، نزدیك‏ترین فرد به خدا بودن، داشتن معجزه‏اى (كه دلالت بر امام داشته باشد) و واحد بودنش در دار تكلیف مى‏داند.
در پایان در مقام بیان كیستى امام در خارج، او را كسى مى‏داند كه اهل اسلام بر او اجماع داشته باشند و یا در صورت اختلاف اهل حق كه قائلان به توحید، عدل، نبوت و امام هستند، بر او اجماع داشته باشند و در ضمن این بحث به وجود سه دسته اختلاف و نحوه تعیین امام یعنى قول به عدم وجوب نصب امام، وجوب نصب بر عهده مردم و وجوب نصب از طرف خداوند را بیان و دو قول اول را نفى و قول سوم را اثبات مى‏كند.
وى در این رساله به معرفى و تعیین جایگاه و ویژگى‏هاى رهبر و حاكم دولت مطلوب و ماهیت سیاست آن دولت مى‏پردازد. خواجه طوسى در فلسفه سیاسى خود، دولت امامت را دولت مطلوب مى‏داند كه در رأس آن امام واقع شده است. چنین دولتى داراى اصول و ثبات پایدارى، عدالت مدارى احسان به مردم و قانون مدار و قانونگرا6 و نیز كارویژه‏هاى امنیت، آرامش طلبى، مودّت، عدالت ورزى، عفت، لطف و وفادارى است.7 هدف سیاست دولت امامت، رواج فضایل در میان جامعه و ایجاد زمینه‏هاى تخلق مردم به فضایل و كمالات است. خواجه طوسى چنین دولتى را دولت حق و هر آنچه مقابل آن باشد، با هر شكل و ماهیتى دولت باطل تلقى مى‏كند.8 در سیاست امامت هدف آن است كه مردم به تكمیل نواقص خود برآیند، زیرا مردم بدون وجود چنین دولتى، توانایى فعلیت بخشیدن به استعدادهاى كمالى خود را ندارند.
در نظریه دولت خواجه طوسى امام با اعمال سیاست امامت خود، جامعه را از حالت نسبى و قدر مطلق خود كه هم زمینه روآورى به فضایل و هم رذایل را دارد، خارج كرده و به سوى ایجاد هر چه بیشتر و كامل‏تر فضایل و ظاهر ساختن آن‏ها در اعمال و رفتارهاى فردى و جمعى و در تمام اعمال و سیاست و طراحى‏هاى دولت سوق مى‏دهد.

5. تجرید العقائد9

این كتاب اگر چه ماهیتى كلامى و اعتقادى دارد، اما با انگیزه سیاسى و دفاع از شیعه در مبانى كلامى و سیاسى‏اش در زمانى كه عقاید شیعى آماج حملات و فتنه شده بود نگاشته شد. خواجه طوسى در این كتاب، اعتقادات شیعیان را با روش برهانى و استدلالى به صورت قوى‏ترین و مستدل‏ترین و جامع‏ترین متن كلامى - سیاسى شیعه در مى‏آورد. وى در مبحث نبوت و امامت كتاب به طرح مباحث كلام سیاسى شیعه درباره جهات توجه دین به جامعه و هدف رسالت پیامبر و وصایت امامان شیعى مى‏پردازد.
در مقصد چهارم كتاب با نیكو شمردن بعثت پیامبران از حیث آثار و فواید مترتب بر آن از جمله حفظ نوع انسان از تباهى و رساندن افراد به كمال، وجوب آن را اثبات مى‏كند. همچنین عصمت را براى آن‏ها لازم مى‏داند تا از هر گونه گناه و خطا و نسیان مصون باشد و در هدایت جامعه به سوى كمال هیچ‏گونه انحراف رخ ندهد. خواجه در ادامه، به بیان صفات پیامبران نظیر كمال عقل، ذكاوت، قوت رأى و عدم سهو مى‏پردازد تا در پرتو این صفات، توانایى جعل قوانین كمال آور و شناخت فضایل و رذایل و تنظیم سیاست‏هاى اجرایى در جهت جارى سازى و جریان فضایل و كمالات در جامعه را دارا باشند. وى در آخر، راه‏هاى شناخت پیامبران را بیان مى‏كند.
در مقصد پنجم، بحث از امامت و وجوب عقلى آن بر خداوند را طرح مى‏كند تا هدایت و رهبرى جامعه را به سوى سعادت دنیوى و اخروى عهده‏دار شوند. وى معتقد است چنانچه آن را واجب ندانیم، نبود امام به رواج فتنه و فساد در میان مردم منجر مى‏شود؛ بنابراین خواجه طوسى امام را رئیس اول امور دینى و دنیایى مردم مى‏داند كه در پناه آن امر دین و دنیاى مردم نظم و انتظام و رشد و توسعه مى‏یابد.
در آخر مبحث امام به اثبات و انحصار امامت در على‏علیه السلام بعد از وجود پیامبر اكرم‏صلى الله علیه وآله مى‏پردازد كه شایستگى لازم و كافى را براى هدایت جامعه به سوى كمالات برخوردار بود.

6. فصول العقاید10

این كتاب نظیر تجرید العقائد با انگیزه سیاسى نوشته شده است. خواجه طوسى در مقام نشر عقاید شیعه دوازده امامى و دفاع از آیین آن‏ها و با هدف سازش دادن آن با قواعد عقلى تألیف كرد. فصل سوم كتاب به بحث نبوت و امامت اختصاص دارد.
وى ابتدا با بیان این كه غرض از خلقت انسان وجود مصلحتى براى خود انسان است نه خداوند، تنبیه و تنبّه انسان را به چنین مصلحتى - كه عقول ایشان مستقلاً نمى‏توانند آن را درك كنند - لطف مى‏داند و لطف بر خداوند واجب است و چون از جهت كثرت حواس و قوا و اختلاف انگیزه‏ها، وقوع شر و فساد ممكن است، شریعت را كه مبیّن كیفیت معاشرت و انتظام امور معاش مردم است، از باب لطف بر خداوند واجب مى‏داند. از طرفى به اعتقاد وى، جهت ارشاد مردم ارسال رسل برخداوند واجب مى‏شود و جهت امتناع وقوع نتایج و مفاسد و اخلال واجبات از ایشان، و عدم تنفر عقول از ایشان و بلكه جلب افراد به آن‏ها، عصمت انبیا و معجزه برایشان واجب مى‏شود. وى در بحث نبوت خاصه در اثبات نبوت پیامبر اكرم‏صلى الله علیه وآله، معجزه ایشان و وجوب عصمت براى ایشان مطالب مستدلى بیان داشته است و هر آنچه را كه ایشان از آن خبر داده‏اند واجب القبول مى‏داند.
در مبحث امامت، امامت را مقامى مى‏داند كه حق را ظاهر مى‏گرداند و مردمان را از باطل منع مى‏كند و شریعتى را كه خداوند فرستاده، در میان مردم رواج داده تا از وقوع فتنه و ظهور فساد در میان مردم پیش‏گیرى شود.
از آن جا كه با كثرت امام، امكان فتنه وجود دارد، خواجه لازم مى‏داند كه امام، واحد باشد. در مورد نحوه تعیین امام، وى بر خدا واجب مى‏داند كه از طریق اظهار معجزه یا اخبار كسى كه صدقش معلوم است، او به مردم شناسانده شود و چون زمانه از صادق القول خالى نیست اگر اكثر امت بر شخصى اجماع كنند، آن اجماع حق باشد. درباره امام زمان‏علیه السلام و غیبت آن حضرت معتقد است سبب حرمان خلق از امام، خود مردم هستند نه امام و نه خداوند، و زمان ظهور آن حضرت‏علیه السلام را زمان رفع علت غیبت او مى‏داند.

7. قواعد العقائد11

خواجه نصیرالدین طوسى بعد از آن كه قوى‏ترین و مستدل‏ترین و متقن‏ترین متن كلامى شیعى دوازده امامى یعنى تجریدالعقائد را نگاشت، در صدد برآمد كه متون كلامى مختصرتر همچون فصول العقائد و رساله اعتقادیه و قواعد العقائد را تألیف كند تا عقاید امامیه بیشتر در دسترس همگان قرار گیرد.
وى در این كتاب نیز معتقد است شأن و جایگاه نبوت و امامت در جامعه در جهت به اكمال رساندن نفوس مردم است. در بحث نبوت، نبى را انسانى مى‏داند كه از طرف خداوند به سوى بندگانش مبعوث شده تا آن‏ها را از حیث كمالات انسانى و الهى تكمیل كند؛ بدین صورت كه آنچه را آن‏ها در رشد و كمالات خود نیاز دارند بشناساند و نیز آن‏ها را به سوى خداوند كه مبدأ و خالق كمالات است نزدیك كند و از معاصى دور بدارد. وى راه‏هاى شناخت نبى را عدم صدور عمل یا قول خلاف عقل از او و مطابقت دعوت او با ادعایش و اظهار معجزه به دنبال ادعاى نبوتش مى‏داند.
طریق حكما در اثبات نبوت را چنین تقریر مى‏كند كه براى انسان مدنى بالطبع زندگى ممكن نیست مگر در اجتماع با همنوعان خود؛ پس مردم باید در رفع نیازهاى خود با یكدیگر تعاون كنند و از آن جا كه هر انسانى همراه با شهوت و غضب آفریده شده، ممكن است به دنبال مطامع خود از دیگرى كمك بگیرد بدون این كه او را در امورش كمك كند، از این رو، آنچه امور آن‏ها را مستقیم مى‏كند، عدل و اجراى آن به دست شخصى عادلِ واحد است بدون هیچ مزیتى، و چنین انسانى باید الهى و از طرف خداوند باشد تا چنین مقصودى حاصل شود. پس امور نوع انسان مستقیم نمى‏شود الاّ به نبى، تا عدل را جارى و مردم را به آن دعوت كند و بدین منظور قوانین و قواعدى را وضع مى‏كند كه اقتضاى عدل در امور متعلق به اشخاص و نوع انسانى و سیاست آن‏هاست.
در باب امامت، وى امامت به ریاست عامه دینیه اى تعریف مى‏كند كه مشتمل است بر ترغیب عموم مردم به حفظ مصالح دینى و دنیایى خویش و زجر و منع آن‏ها از آنچه مضر به مصالح آن‏هاست. در ادامه اقوال و انظار مختلف در نصب امام را طرح و نظر شیعه دوازده امامى را وجوب عقلى براى نصب آن از جانب خداوند دانسته و طریق معرفت آن را نزد شیعه نص جلّى از جانب خداوند یا كسى كه از طرف خداوند نصب شده یعنى پیامبرصلى الله علیه وآله، مى‏داند.

8. اساس الاقتباس‏12

خواجه نصیر الدین طوسى در این كتاب نیز از سیاست سخن گفته است. اساس الاقتباس اگر چه در اصل یك كتاب منطقى است و شامل مباحث الفاظ، كلى و جزئى، ذاتى و عرضى، كلیات خمس، مقدمات عشر، اقوال جازم، جهات قضایا و قیاس از حیث مواد و صورت مى‏باشد. اما به جهت كاربردى كه قیاسات منطقى در جامعه و روابط اجتماعى دارند، خواجه طوسى اشاراتى به كاربردهاى سیاسى - اجتماعى صناعات برهان و خطابه و جدل كرده، و در ضمن آن، انواع سیاسات را بیان مى‏دارد.
نزد خواجه طوسى اقشارى از افراد جامعه كه از قوه ادراكى بالایى برخوردارند و از آن‏ها تعبیر به افاضل مى‏شود، در استدلالات خود از استدلالات برهانى استفاده مى‏كنند و از طرفى یكى از ویژگى‏هاى ریاست حكومت در مدینه فاضله برخوردارى حاكم از ذكاوت و سرعت فهم و قوت استدلال قوى است تا بتواند در وضع قوانین و علوم و روابط خود با دیگران از قیاسات برهانى استفاده كند.
صناعات بعدى، جدل است كه در آن طرفین از مقدمات مسلم نزد خود براى اثبات وضع مطلوب خود یا حفظ وضع موجود به كار مى‏گیرند. در جدل آنچه ملاك بوده، استفاده از آنچه اعتراف مردم در آن است و آن‏ها آرا و قضایا مقبول نزد جمهور مردم است و مقبول بودن آن‏ها نزد مردم یا به حسب عقل عملى آن‏هاست مثل «العدل حسن» و یا برحسب خُلْق و عادات فاضله و اخلاق جمیله است كه در نفوس افراد رسوخ كرده است و یا به حسب عاملى دیگر. فایده جدل برخلاف برهان، مفید جمع و همه افراد جامعه است، چه این كه زندگى نوع انسانى بدون كمك و مشاركت با همنوع خود ممكن نیست و جدل از جمله ابزارهایى است كه مردم با ابتناى بر محمولات و مقبولات نزد خود، روابط اجتماعى خود را مستحكم مى‏نمایند.
صناعات دیگر خطابه است كه در اقناع و تسلیم مردم در پذیرش تصمیمات و اهداف و برنامه به كار مى‏رود. فایده خطابه در تقریر مصالح جزئى مردم و اصول كلى مصالح آن‏ها مثل معارف الهى و قوانین علمى و مسائل سیاسى است. خواجه طوسى به جهت كاربرد جدل و خطابه در سیاست به اصناف سیاسات پرداخته و آن‏ها را به شش صنف تقسیم مى‏كند كه عبارتند از سیاست وجدانى، سیاست قلّت، سیاست اجتماعى (احرار)، سیاست اخیار (فاضله)، سیاست تغلبى (سلطه و غلبه) و سیاست خست. وى در ادامه به تعاریف و اهداف هر یك از سیاست مذكور مى‏پردازد و در آخر با نظر به هدفى كه سیاست فاضله دارد و آن تحصیل فضایل و ملكات نفسانى افراد جامعه است، اصول و فروع فضایل را بیان مى‏كند.

پى‏نوشت‏ها
1. حجةالاسلام یوسفى راد، فارغ التحصیل كارشناسى ارشد علوم سیاسى موسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏علیه السلام .
2. مؤلف: خواجه نصیرالدین طوسى؛ مصحح: مجتبى مینوى - علیرضا حیدرى ؛ تاریخ تألیف: 633 ه؛ محل تألیف: ایران؛ ناشر: انتشارات خوارزمى؛ سال انتشار: 1373.
3. مؤلف: خواجه نصیرالدین محمد طوسى، زبان: فارسى.
4. مؤلف: خواجه نصیرالدین طوسى، موضوع: سیاست، ناشر: دانشگاه تهران - 1341، زبان: فارسى، محل دسترسى: واحد تدوین اندیشه سیاسى، تعداد صفحات: 8
5. مؤلف: خواجه نصیرالدین محمد طوسى (597 - 672)، مصحح: محمد تقى دانش پژوه، (ناشر: دانشگاه تهران، سال انتشار: 1335)
6. مرتضى یوسفى راد، اندیشه سیاسى خواجه نصیرالدین طوسى (قم: بوستان كتاب، 1380) ص 245 - 248.
7. همان، ص 221 - 225.
8. خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، تصحیح مجتبى مینوى، علیرضا حیدرى (تهران: انتشارات خوارزمى، 1373) ص 303.
9. مؤلف: خواجه نصیرالدین طوسى، محقق: محمد جواد حسینى جلالى، ناشر: مكتبة الاعلام الاسلامى، تاریخ نشر: 1407 ه.
10. مؤلف: خواجه نصیرالدین طوسى، مصحح: محمد تقى دانش پژوه، ناشر: دانشگاه تهران، 1335.
11. مؤلف: خواجه نصیرالدین طوسى، به كوشش محمد رضا انصارى قمى (قم: ناشر: كتابخانه آیة الله العظمى مرعشى نجفى، 1377).
12. مؤلف: خواجه نصیرالدین طوسى، تصحیح و تحقیق مدرس رضوى (تهران: ناشر: دانشگاه تهران، 1355).

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اندیشه اسلامی،     | نظرات()

تحولات و خط سیر اندیشه اسلامى معاصر (قسمت سوم)

 

با توجه به تحولات معاصر، پرداختن به اندیشه انقلابى اسلامى مشكلات گذشته را ندارد. برخى از پژوهشگران اعتقاد دارند كه اندیشه انقلابى از برخى بحران‏هاى درونى رنج مى‏برد كه از جمله آنها مى‏توان به ركود و عدم پویایى در مبانى فكرى اشاره كرد. روند تحولات جن بش اسلامى نشان مى‏دهد كه نوسازى اندیشه انقلابى یك نیاز اساسى است. حسن الترابى، راشد الغنوشى و سید محمدحسین فضل اللَّه از زمره طراحان ایده نوسازى اندیشه انقلابى اسلامى هستند. اكنون بیش از هر زمان دیگرى جنبش اسلامى پذیراى متغیرهاست و رشد خودانتقادى، مردم‏گ رایى و علنى شدن جنبش اسلامى، نشان دهنده تحولات مثبت قابل توجهى در خط سیر اندیشه انقلابى اسلامى مى‏باشد.
زكى میلاد در فصل سوم كتاب تحولات و خط سیر اندیشه اسلامى معاصر به بررسى تحولات اندیشه انقلابى اسلامى پرداخته و مهم‏ترین چالش‏هاى آن را برشمرده است.

واژه‏هاى كلیدى: جنبش اسلامى، اندیشه انقلابى اسلامى، اندیشه اسلامى.

مقدمه‏

منظور ما از اندیشه اسلامى انقلابى، آن دسته از نظام‏هاى فرهنگى هستند كه جنبش‏هاى اسلامى با خود به همراه دارند و در شیوه‏هاى تغییرى و برنامه‏هاى اصلاحى اجتماعى خود از آنها سخن مى‏گویند. فهم اصیل و عمیق پدیده جنبش اسلامى با بررسى اندیشه انقلابى آن كه شخ صیت این جنبش‏ها را شكل داده و شاخصه‏هاى رفتارى عمومى و شیوه اندیشه و دیدگاه و تحلیل آن را تبلور مى‏بخشد امكان مى‏یابد، زیرا اندیشه به مثابه مغز در پیكره جنبش و اندام‏هاى مفهومى و اندیشه‏اى آن است؛ از این رو بررسى اندیشه انقلابى به معناى شناخت درونى مؤلفه ‏ها، زیر ساخت‏ها و تشكیل دهنده‏هاى جنبش اسلامى است.
در دهه‏هاى گذشته امكان بررسى علمى اندیشه انقلابى جنبش اسلامى با یك سرى سختى‏ها و مشكلات معرفت شناختى و روش شناختى همراه بود، ولى در حال حاضر و پس از آن كه جنبش‏هاى اسلامى با دادن آمار و مدارك، به مستند سازى تجربه تاریخى و علنى سازى اندیشه‏ها و دیدگاه‏ها ى انقلابى و شیوه‏هاى تغییرى و اصلاحى خویش پرداخته‏اند، سختى‏ها و مشكلات معرفت شناختى و روش شناختى به صورت نسبى از بین رفته‏اند و با در نظرداشت شرایط بحث علمى و لوازم فنون روش شناختى، پرداختن به اندیشه انقلابى تا حد زیادى ممكن گردیده است.
هدف ما از بررسى اندیشه انقلابى این است كه این اندیشه به كجا رسیده است؟ و مى‏خواهد جنبش اسلامى معاصر را به كجا برساند؟ و با توجه به تغییرات بزرگ جهانى، خواست‏هاى كنونى آن چیست؟ آینده آن و نحوه آماده شدن آن براى آینده كدام است؟

بررسى مشكلات اندیشه انقلابى‏

در عرصه اندیشه انقلابى اسلامى برخى اعتقاد دارند كه این اندیشه از بحران فكرى درونى رنج مى‏برد. استاد جاسم مهلهل الیاسین، از رهبران جنبش قانون اساسى كویت، از همین مسأله سخن مى‏گوید:
یكى از بحران‏هایى كه دامنگیر جنبش‏هاى اسلامى مى‏شود بحران در اندیشه انقلابى است؛ وقتى كه اندیشه دچار جمود و ركود مى‏شود و نمى‏تواند جنبش را از بحران دامنگیر آن بیرون ببرد، هر فرد پژوهشگرى درمى‏یابد كه این لغزش‏ها و ركودها، پیامدهاى گوناگون بحران فكرى اس ت؛ بحرانى كه اوراق را به هم ریخته، اولویت‏ها را متزلزل گردانیده، قدرت اعطا را دچار ذوب شدگى ساخته و سطح عملكرد و شكل آن را دچار تأخیر كرده است. بر این اساس، در آغاز خیزش جدید باید به مسأله اندیشه انقلابى اولویت داد و با هدف رسیدن به رشد و بلوغ، آن گونه ك ه شایسته است، این مسأله را مورد مناقشه و صحبت قرار داد. 4
در تحلیل دیگرى از بحران موجود در اندیشه انقلابى، دكتر محمد فتحى عثمان، مشاور مركز اسلامى لوس آنجلس و استاد دانشگاه جنوب كالیفرنیا، مى‏گوید:
مشكل جنبش‏هاى بزرگ اسلامى معاصر، روشن‏نبودن عنصر پویاى اجتهادى در مبانى فكرى آن‏هاست. اگر این عنصر در ساختار سازمانى و فعالیت‏هاى عملى روشن شود با توجه به انتخاب شوراى رهبرى توسط مجمع عمومى و فعالیت‏هاى عملى مانند تشكیل سمینار و نشست، انتشار جراید و در صورت امكان بهره گیرى از رادیو و تلویزیون، تأسیس مؤسسات اقتصادى و مدارس و مراكز پزشكى و ارائه كمك‏هاى نقدى و غیرنقدى و شركت در انتخابات، جنبش‏هاى اسلامى بزرگ معاصر، نوگرا به حساب مى‏آیند؛ ولى این جنبش‏ها از نظر مبانى فكرى خود - آن گونه كه در میراث فكرى‏ما مدون شده است - غالباً مقید و بسته‏اند و از عنصر اجتهاد در فهم و استنباط و اجرا غفلت كرده‏اند. 5
این تحلیل‏ها در بازخوانى مشكلات اندیشه انقلابى، كه از وجود یك بحران حقیقى در این اندیشه پرده برمى‏دارند، به هیچ وجه سطحى یا گذرا نیستند و اگر چه برخى اختلافات در بیان این دیدگاه وجود دارد كه به تحلیل این بحران مربوط مى‏شود، اما هیچ كدام منكر این بحران ن یستند. اختلاف در تحلیل این بحران به شرایط عینى و روش شناختى باز مى‏گردد؛ زیرا جنبش‏هاى اسلامى ویژگى‏هاى اجتماعى متفاوت، شرایط زمانى متفاوت و خط مشى‏هاى انقلابى گوناگونى دارند و از سطوح متفاوتى در رشد و تجربه و توانایى برخوردارند. از سوى دیگر، خرد اسلامى انقلابى به درجه‏اى از رشد حتمى رسیده است كه نه تنها مى‏تواند نقدپذیر باشد، بلكه خود به تولید چنین بازخوانى‏هاى انتقادى دست مى‏زند، زیرا از چنین انتقادهایى امید نوگرایى و تحول در اندیشه اسلامى انقلابى انتظار مى‏رود.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اندیشه اسلامی،     | نظرات()

نسبت كلام سیاسى و فلسفه سیاسى‏

این نوشتار به بررسى نسبت بین دو حوزه مهم اندیشه سیاسى اسلام، یعنى كلام سیاسى و فلسفه سیاسى مى‏پردازد. بر خلاف تصور برخى كه فلسفه سیاسى اسلام را به كلام سیاسى تقلیل مى‏دهند، این دو حوزه از هم مستقل و متمایز بوده و به رغم برخى تشابهات، به لحاظ روش، موضوع و مسائل متفاوت هستند. فلسفه سیاسى در دوره اسلامى رشته علمى متمایزى را در خانواده علوم فلسفى تشكیل مى‏داده است، اما مباحث كلام سیاسى در درون مباحث كلامى شكل گرفته و مورد توجه قرار مى‏گرفت.


واژه‏هاى كلیدى: اندیشه سیاسى اسلام، كلام سیاسى، فلسفه سیاسى.

مقدمه‏

فلسفه سیاسى و كلام سیاسى از حوزه‏هاى مطالعاتى مهم در اندیشه سیاسى اسلام به شمار مى‏آیند كه از حوزه‏هایى چون فقه سیاسى، اندرزنامه نویسى و دیگر حوزه‏هاى اندیشه سیاسى اسلام متمایز هستند. وجه تمایز آنها از حوزه‏هاى مذكور تعلق این دو حوزه به عرصه بحث و بررسى استدلالى كلیات عرصه سیاسى است. هم كلام سیاسى و هم فلسفه سیاسى در دوره اسلامى در تعیین كلیات تفكر سیاسى در سایر عرصه‏هاى اندیشه سیاسى اسلامى تأثیر گذار بوده‏اند، هر چند تأثیرات كلام سیاسى را در این زمینه بیشتر مى‏توان یافت. كلام سیاسى تعیین كننده نگرش فقها به عرصه سیاسى بوده است. فلسفه سیاسى نیز به دلیل ماهیت كلى مباحث خود با تأثیرگذارى بر كلام سیاسى و نیز دیگر عرصه‏هاى سیاسى، تأثیراتى، هر چند متفاوت و گاه شدید یا ضعیف، در اندیشه سیاسى اسلامى داشته است. البته باید توجه داشت كه واژه «كلام» اصطلاحى صرفاً اسلامى است و نمى‏توان آن را عیناً معادل واژه «Theology » مسیحى گرفت؛(2) در نتیجه كلام سیاسى رانیز نمى‏توان با «Political Theology» یكسان دانست. در بررسى حاضر مراد از "كلام سیاسى"، حوزه اندیشه سیاسى اسلامى خواهد بود؛ امّا فلسفه سیاسى در روزگار ما گونه‏هاى مختلفى یافته است كه با قلمروهاى مختلف جغرافیایى یا فرهنگى و اعتقادى مقیّد مى‏شود. البته «فلسفه» و به تبع آن «فلسفه سیاسى» اصطلاحاتى عام و فراگیر هستند و به دلیل تعلق مباحث عقلى و فلسفى به عرصه كلیّات و معقولات، ذاتاً به قلمرو جغرافیایى یا تمدّنى خاصى تعلّق ندارند. امّا در عمل شاهد تقسیم‏بندى‏هاى فلسفه به گونه‏هاى مختلف هستیم. به هر حال، در دوره تمدن اسلامى شاهد نوع خاصى از فلسفه و دیگر شاخه‏هاى آن و به ویژه فلسفه سیاسى هستیم؛ از این رو در این پژوهش مراد همان نوع خاص تفكر در عرصه فلسفه سیاسى مى‏باشد كه در دوره اسلامى شكل گرفته است.

1. فلسفه سیاسى(3)

به رغم قدمت تفكر فلسفى در عرصه سیاسى، مفهوم و تعریف واحدى از اصطلاح فلسفه سیاسى وجود ندارد. قدمت تأملات فلسفى در عرصه سیاست را مى‏توان در یونان باستان جست‏وجو كرد. متفكران این دوره توانستند تفكرات عقلانى در باب سیاست را در یك ساختار و منظومه منسجم ارائه كنند. متألهان مسیحى نیز در دوران میانه تأملات عقلى و فلسفى خود را تحت آموزه‏هاى مسیحیت ادامه دادند و نوعى از تفكر عقلى- نظرى را در عرصه سیاسى تولید كردند؛ اندیشمندان و فلاسفه مسلمان نیز با تأمل در آموزه‏هاى فلسفى یونان باستان و الهام از آموزه‏هاى اسلامى، فلسفه اسلامى و به تبع آن فلسفه سیاسى اسلامى را تولید كردند. با ظهور دوران مدرن فلسفه سیاسى متناسب و سازگار با اصول مدرنیسم شكل گرفت. اندیشمندانى چون كانت، هگل، ماركس و بعدها لئواشتراوس و راولز در عرصه فلسفه سیاسى مدرن به تفكر و اندیشه‏ورزى پرداخته‏اند. به رغم نگرش‏هاى مختلف این نحله‏هاى فلسفى به چیستى، مسائل و غایت فلسفه سیاسى مى‏توان تمامى این نحله‏ها را در تأمل عقلى در باب مسائل سیاسى مشترك دانست. این خصیصه مشترك آن چیزى است كه آنتونى كوئینتن در تعریف بدوى فلسفه سیاسى از آن بهره برده است: «فلسفه سیاسى همان چیزى است كه موضوع مشترك یك سلسله كتاب‏هاى مشهور مثل جمهور افلاطون، سیاست ارسطو، شهریار ماكیاول و ... است».(4) چنین تعریف و تفسیرى از فلسفه سیاسى تعریفى فراخ است كه صرفاً فلسفه سیاسى را با متولیان آن تعریف مى‏كند؛ اما چنان‏كه او خود نیز اذعان داشته، در فضاى سنگین علم‏زده قرن بیستم كه فلسفه راه مهجورى را در پیش گرفته بود، چنین توصیفى مى‏توانست براى ذهن خواننده غربى چشم انداز كلى فلسفه سیاسى را ارائه كند. چنین نگرانى در بیان لئو اشتراوس نیز كاملاً پیداست.(5)
نزد فلاسفه اسلامى تعریف فلسفه سیاسى با طبقه بندى علوم پیوند یافته است. فارابى در التنبیه على سبیل السعادة فلسفه را به نظرى و عملى، و سپس فلسفه عملى را نیز به دو قسم اخلاق و سیاست تقسیم كرده است. او در این كتاب به علم مدنى توجه دارد و اخلاق را نیز از این منظر بررسى كرده است.
فلسفه مدنى دو قسم است: قسم نخست آن است كه به شناخت افعال خوب و اخلاق كه افعال جمیله از آن صادر مى‏شود، و توانایى به اسباب آنها و... مى‏پردازد و صناعة خُلقیه نامیده مى‏شود. و قسم دوم علمى است شامل معرفت بر امورى كه موجب تحصیل اشیاى جمیله براى اهالى شهرها، و توانایى كسب و حفط آنهاتوسط آنان مى‏شود و این علم را فلسفه سیاسى نامیده‏اند.(6)
فارابى در احصاء العلوم با تعبیر دیگرى به تقسیم بندى فلسفه سیاسى پرداخته است. در این تقسیم‏بندى، فارابى سیاست را لزوماً در انحصار فلاسفه قرار نداده و از تعبیر حایز اهمیّت علم مدنى عام سخن گفته است كه فقه و كلام را نیز در بر مى‏گیرد.
فارابى به این ترتیب، بر یكى از مهم‏ترین مختصات دانش سیاسى در تمدن اسلامى پاى فشرده و با خارج كردن علم سیاست از قلمرو انحصارى فیلسوفان و دایره تنگ پژوهش‏هاى فلسفى، بر خصلت سیاسى فقه و كلام اسلامى - آنچنان كه در قرن چهارم رواج داشت - تأكید نمود.(7)
خواجه نصیر الدین طوسى نیز در بررسى فلسفه سیاسى و جایگاه آن در بین علوم، به تقسیم بندى حكمت به نظرى و عملى دست یازیده است. او ابتدا موضوع حكمت عملى را «مصالح حركات ارادى و افعال صناعى نوع انسانى» دانسته و درباره حكمت عملى معتقد است:
اما حكمت عملى، و آن دانستن مصالح حركات ارادى و افعال صناعى نوع انسانى بود بر وجهى كه مؤدى باشد به نظام احوال معاش و معاد ایشان و مقتضى رسیدن به كمالى كه متوجه‏اند به سوى آن، و آن هم منقسم شود به دو قسم: یكى آنچه راجع بود به هر نفسى به انفراد، و دیگر آنچه راجع بود با جماعتى به مشاركت، و قسم دوم نیز به دو قسم شود: یكى آنچه راجع بود با جماعتى كه میان ایشان مشاركت بود در منزل و خانه، و دوم آنچه راجع بود با جماعتى كه میان ایشان مشاركت بود در شهر و ایالت بل اقلیم و مملكت؛ پس حكمت عملى را سه قسم بود: و اول را تهذیب اخلاق خوانند و دوم را تدبیر منزل و سیم را سیاست مدن.(8)
بر این اساس، او در عبارتى دیگر حكمت مدنى را چنین تعریف مى‏كند: « نظر بود در قوانین كلى كه مقتضى مصلحت عموم بود، از آن جهت كه به تعاون متوجه باشند به كمال حقیقى». موضوع این علم نیز « هیأتى بود جماعت را كه از جهت اجتماع حاصل آید و مصدر افاعیل ایشان شود بر وجه اكمل». و فایده آن نیز « اشاعه خیرات بود در عالم و ازالت شرور به قدر استطاعت انسانى».(9) البته شایان ذكر است كه مبادى مصالح بشرى و محاسن افعال نوع بشر بر دو قسم است: یا طبع است یا وضع. مراد از طبع در بحث خواجه نصیر آن است كه «تفصیل آن مقتضاى عقول اهل بصارت و ارباب اهل كیاست بود و به اختلاف ادوار و تقلّب سیر و آثار مختلف و متبّدل نشود و آن اقسام حكمت عملى است».(10) فلسفه سیاسى نیز كه در این جا سیاست مدن خوانده شده، از این قبیل است. مبادى وضعى این مصالح نیز آن چیزى است كه واضعى آن را وضع كرده است و بر این اساس، فراگیر و عمومى نیستند و در نتیجه قابل تغییر و تحولند. در ادامه همین بحث در تقسیم مصالحى كه مبادى آنها به وضع برمى‏گردد، خواجه نصیر چنین مى‏گوید:« اگر سبب وضع اتفاق رأى جماعتى بود، آن را آداب و رسوم خوانند و اگر سبب اقتضاى رأى بزرگى بود مانند پیغمبرى یا امامى آن را نوامیس الهى گویند، و آن نیز سه صنف باشد...سیّم آنچه راجع با اهل شهرها واقلیم‏ها بود مانند حدود و سیاسیات، و این نوع علم را علم فقه خوانند». خواجه نیز همانند فارابى بر ابعاد سیاسى و اجتماعى شریعت كه در فقه تبلور مى‏یابد، تأكید كرده است. خواجه نصیر در اخلاق ناصرى سیاست را بر چهار قسم تقسیم مى‏كند: سیاست ملك (سیاست فضلا یا سیاست الهى)، سیاست غلبه (سیاست خساست)، سیاست كرامّیه و سیاست جماعیه. او در توضیح سیاست الهى مى‏گوید: «اگر این تدبیر بر وفق وجوب و قاعده حكمت اتفاق افتد و مؤدى به كمالى كه در نوع و اشخاص به قوّت است، آن را سیاست الهى خوانند».(11)
آراى فیلسوف متأله و بنیان‏گذار حكمت متعالیه نیز به نوعى تداوم طبقه بندى‏هاى فلاسفه پیشین است. او در شرح الهدایة الاثیریّه طبقه بندى شش‏گانه حكمت را در دو تقسیم بندى سه قسمى مطرح مى‏كند. همچنین دیدگاهى را ذكر مى‏كند كه براساس آن، حكمت عملى را به چهار قسم تقسیم كرده‏اند. اینان تدبیر مدینه را به دو قسم تقسیم مى‏كنند:
زیرا امور مربوط به مدینه تقسیم مى‏شود به آنچه متعلق به مملكت دارى و سلطنت است، و آنچه متعلّق به نبوّت و شریعت است. اوّلى علم سیاست و دومى علم نوامیس نامیده مى‏شود.(12)
جالب است كه او قوانین افلاطون را از قبیل علم نوامیس مى‏داند. چنین تفسیرى از كتاب قوانین و ربط دادن آن به نبوّت و شریعت براى آشنایان به آثار فلسفى افلاطون جاى تأمل دارد. به هر حال در تقسیم بندى اخیر همانند دیدگاه فارابى و خواجه نصیر الدین طوسى شریعت نیز داراى ابعاد سیاسى تلقى مى‏شود كه به نوعى قسیم فلسفه سیاسى قرار مى‏گیرد.(13) صدرالدین شیرازى جایگاه فلسفه سیاسى را به دو شیوه دیگر نیز در دیگر كتب خود مورد بررسى قرار داده است. در رساله «اكسیر العارفین» علوم را به دو قسم علوم دنیوى و اخروى تقسیم كرده است. علوم دنیوى نیز سه قسم است: اول، علم اقوال كه به نوعى به علوم ادبى و تعریفات مربوط مى‏شود؛ دوم، علم اعمال كه به اشیاى گوناگون مادّى تعلق دارد. علم سیاست و علم شریعت به همراه علومى چون فنون كشاورزى، بافندگى و علم حیل، كیمیا، علم خانواده و حقوق در این رسته قرار دارند.(14)
ملا صدرا در كتاب المظاهر الالهیة نیز با تأكید بر سفر طبیعى و سیر تكاملى به سوى آخرت و وصول به خداوند به عنوان غایت و هدف خلقت آدمى، فلسفه سیاسى و دیگر علوم را بر اساس جایگاه آنها در این سفر تكاملى طبقه‏بندى كرده است. و در این زمینه به شش مرحله اشاره مى‏كند. سه مرحله نخست عبارت است از: معرفة الحق الاوّل، معرفة الصراط المستقیم، و معرفة المعاد. سه مرحله آخر نیز كه به حوزه عملى مربوط مى‏شود، عبارت است از: معرفة المبعوثین من عندالله، حكایة اقوال الجاهدین و كشف فضائحهم و تعلیم عمارة المنازل و المراحل الى الله. در سه مرحله اخیر است كه سه شعبه حكمت عملى در تقسیم بندى‏هاى رایج پیشین مطرح مى‏شود. این سه عبارتند از: علم تهذیب الاخلاق، تدبیر المنزل و علم السیاسة و احكام الشریعة. وجه بارز این تقسیم بندى و نگاه به جایگاه فلسفه سیاسى همان جهت‏گیرى به سوى هدف متعالى و كمال انسانى است كه غایت حكمت نیز محسوب مى‏شود. همچنین در این تقسیم بندى به لحاظ موضوعى به علوم نگاه شده است و از این رو فلسفه سیاسى همانند فقه و احكام شرعى در تدبیر زندگى جمعى آدمى آمده است.
در ادبیات معاصر تلقى‏هاى مختلفى از فلسفه سیاسى وجود دارد. از جمله لئواشتراوس در این‏باره معتقد است:
تمام اعمال سیاسى ذاتاً جهتى به سوى معرفت به ماهیت خیر دارند؛ یعنى به سوى معرفت به زندگى خوب یا جامعه خوب، زیرا جامعه خوب همان سعادت كامل سیاسى است. اگر این جهت‏گیرى به سوى معرفت به خیر تصریح شود، و اگر انسان‏ها هدف صریح خود را كسب معرفت نسبت به زندگى خوب و جامعه خوب قرار دهند، فلسفه سیاسى پدیدار مى‏شود...در اصطلاح «فلسفه سیاسى»، كلمه «فلسفه» بیانگر روش بحث از مقوله سیاسى است: روشى كه هم فراگیر است و هم به ریشه مسأله توجه دارد. كلمه «سیاسى» هم بیانگر موضوع بحث است و هم كارویژه این مشغله را نشان مى‏دهد... فلسفه سیاسى شاخه‏اى از فلسفه است كه با زندگى سیاسى، یعنى زندگى غیر فلسفى و زندگى بشرى، بیشترین نزدیكى را دارد.(15)
از دیدگاه اشتراوس، فلسفه كوششى است براى نشاندن معرفت به كل، به جاى گمان به كل ، و بنابراین فلسفه سیاسى نیز «كوششى است براى نشاندن معرفت به ماهیت امور سیاسى، به جاى گمان درباره آنها». اشتراوس فلسفه سیاسى را به دو دوره تاریخى كلاسیك و مدرن تقسیم مى‏كند. فلسفه سیاسى كلاسیك كه عمدتاً در آثار فلاسفه یونان تبلور یافته، با ا مور "نیك"، "امور عادلانه"، مقولات "خیر" و "عدالت" سر و كار دارد. چنین مقولاتى معطوف به زندگى بخردانه، یعنى والاترین موضوع فلسفه سیاسى كلاسیك هستند. اما فلسفه سیاسى مدرن چنین دغدغه‏اى را ندارد. در فلسفه سیاسى مدرن ارتباط میان سیاست و زندگى نیك و بخردانه كه مبتنى بر فضیلت انسانى بوده است، جدا مى‏شود. در توضیحات اشتراوس تفكر مدرن در عرصه سیاست نیز كه با ماكیاولى آغاز مى‏شود، سه موج را سپرى كرده است. این سه دوره با نام ماكیاولى، روسو و نیچه رقم خورده است.(16)

كلایمر رودى نیز فلسفه سیاسى را چنین تعریف كرده است:
هر عمل سیاسى مستلزم ارزش‏هاى سیاسى اساسى مى‏باشد. پس بدیهى است كه اندیشمندان سیاسى از افلاطون تاكنون به ارزش‏هایى كه مبناى جامعه خوب و عادلانه‏اند، بیندیشند. فلسفه سیاسى از جامعه خوب، عدالت و مسائلى از این قبیل بحث مى‏كند. علوم سیاسى زیر رشته‏هاى مختلفى دارد و فلسفه سیاسى یكى از زیر رشته‏هاى كمتر علمى آن است، و با استلزامات هنجارى و رفتارى نظام سیاسى - راهى كه دولت و جامعه «باید» سازمان داده شوند، و شهروند «باید» رفتار كند - و همچنین ارزش‏هاى اولیه بشرى، در ارتباط مى‏باشد. اندیشمندان جدید سیاست هر چند مى‏خواهند علومى سیاسى را تا حد ممكن علمى‏تر كنند، اما این مسأله به معناى كم شدن ارزش فلسفه سیاسى نیست.(17)
غلبه نگرش علم‏گرایانه(18) در این تعریف كاملا روشن است و فلسفه یكى از شاخه‏هاى "كمتر علمى" علوم سیاسى معرفى شده است.
حسین بشیریه نیز فلسفه سیاسى را با ویژگى هنجارى آن تعریف كرده است:
فلسفه سیاسى اغلب به شیوه‏هاى انتزاعى با غایات حكومت و ابزارهاى مناسب دست‏یابى به آنها و مآلاً با بهترین شكل حكومت سر و كار دارد. موضوعات اصلى فلسفه سیاسى را مباحثى چون چگونگى احراز حقیقت، عدالت، مبانى خیر و صلاح عمومى، لوازم آزادى و برابرى، استوار كردن زندگى سیاسى بر اصول اخلاقى، دلیل و ضرورت وجود حكومت، دلایل اطاعت اتباع از قدرت و جز آن تشكیل مى‏دهد.(19)
عباس منوچهرى سعى كرده است فلسفه سیاسى را بر اساس پارادایم‏هاى آن تعریف و بررسى كند.(20) این پارادایم‏ها عبارتند از: پاردایم‏هاى سنتى، مدرن و پسامدرن. پارادایم سنتّى داراى دو خصلت ویژه است: یكى فلسفى بودن و دیگرى اخلاقى بودن. نظریه فلسفه سیاسى اسلامى نیز كه فارابى یكى از نمودهاى بارز آن است، به این پارادایم تعلّق دارد. عصر مدرن خود داراى دو پارادایم هابزى و روسویى است. «وجه غالب در پارادایم هابزى خروج از وضع طبیعى و ورود به وضع مدنى است». ویژگى بارز این پاردایم تجویز اقتدارگرایى است. اما در مقابل «وجه غالب پارادایم روسویى استقرار یك نظم مدنى متفاوت از نظم مدنى مستقر است.... در این پارادایم، اخلاق ارگانیكى است و مسؤولیت جمعى از آزادى فردى تفكیك‏ناپذیر است». پارادایم پُست مدرن با محوریت متفكرانى چون فوكو و لیوتار شكل گرفته و عمدتاً به تأثیر قدرت بر حیات انسان و جهان تمركز داشته است. جالب است كه تفكر شك گراى پسامدرن نیز كه همراه نفى سوژه، عقل را نیز ردّ مى‏كند، نوعى از فلسفه سیاسى خوانده مى‏شود كه مبتنى بر محوریت عقل است. این نكته همانند آن است كه ما از فلسفه سوفسطایى سخن بگوییم كه در درون خود دچار پارادوكس است.
برخى از معاصران به جاى اصطلاح فلسفه سیاسى، "فلسفه سیاست" را پیشنهاد كرده‏اند. از نظر این گروه هر چند واژه انگلیسى فلسفه سیاسى (21)نیز به صورت وصفى به كار رفته، اما چنین تركیبى صحیح نبوده و بیانگر معناى دقیق این رشته نیست.
یكى از این افراد در این باره مى‏نویسد: تحت عنوان شاخه‏ها یا شعب "فلسفه"، تاكنون ده عنوان را احصاء كرده‏ام، بدین قرار: فلسفه اخلاق، فلسفه علوم اجتماعى، فلسفه منطق، فلسفه تعلیم و تربیت، فلسفه حقوق،... فلسفه دین و فلسفه تاریخ. درتمامى این اصطلاحات تركیبات به صورت مضاف و مضاف‏الیه است، لیكن در اصطلاح فلسفه سیاسى تركیب به صورت صفت و موصوف است.(22)
از نظر وى، هر كدام از اصطلاحات اضافى مفهوم روشنى دارد و بیانگر مطالعه فلسفى مضاف‏الیه است، در حالى كه در تركیب وصفى چنین معنایى استفاده نمى‏شود؛ بنابراین پیشنهاد مى‏شود به جاى فلسفه سیاسى از تركیب اضافى «فلسفه سیاست» استفاده شود. مراد از فلسفه سیاست عبارت است از این كه «سیاست موضوع فلسفه قرار گرفته است. فلسفه، سیاست را مورد سؤال و چون و چرا قرار مى‏دهد، مى‏كوشد آن را تحلیل كند، به ارزیابى آن بپردازد، آن را نقد كند و از چیستى و چرایى آن سخن بگوید».(23) البته چنین دقت نظرى هر چند حایز اهمیت است، امّا به دلیل كاربرد گسترده و وسیع اصطلاح فلسفه سیاسى در دوران كلاسیك و عصر حاضر نمى‏توان اصطلاح وصفى فلسفه سیاسى را نادرست دانست. در دوره اسلامى نیز از این واژه به همراه واژه علم مدنى استفاده شده است.
البته احتمال دیگرى نیز وجود دارد كه همانند تركیبات اضافى دیگر، فلسفه سیاست بیانگر نگاه درجه دوم به علم سیاست باشد. این امر در تركیب "فلسفه تاریخ" نیز اتفاق افتاده است و به دلیل دوگانگى در معناى تاریخ - كه گاه به معناى حوادث تاریخى و گاه به معناى علم تاریخ به كار رفته است - فلسفه تاریخ نیز به دو نوع نظرى (جوهرى) و تحلیلى (انتقادى) تقسیم شده است. در تركیب فلسفه سیاست نیز چنین خواهد بود كه گاه از سیاست یك كنش اجتماعى مراد است و گاهى علم سیاست. بر اساس این دوگانگى معنایى واژه سیاست، تركیب «فلسفه سیاست» نیز دو گونه خواهد بود: گاهى به معناى فلسفه سیاسى خواهد بود و گاهى بیانگر یك مطالعه درجه دوم در باره علم سیاست و به عنوان یك نوع فلسفه علم.
بحث دیگر در باب فلسفه سیاسى اسلامى، مفهوم قید اسلامى در كنار آن است. این نكته از آن جهت اهمیت دارد كه طبق تعاریف فلسفه، این رشته محصول تأمل مستقل بشرى است و از این رو نمى‏تواند مقیّد به قیود دینى گردد؛ در نتیجه، فلسفه سیاسى اسلامى عبارتى تناقض‏آمیز خواهد بود. چنان‏كه در مباحث گذشته نیز ذكر شد، خود فلاسفه اسلامى نیز آن را از علوم مبتنى بر شرایع جدا مى‏كردند. اهمیت این مسأله در بحث حاضر بدان جهت است كه چگونگى تبیین مراد از این قید مستقیماً در ارتباط كلام سیاسى و فلسفه سیاسى تأثیر خواهد گذاشت. سید صادق حقیقت در بررسى این موضوع پنج احتمال را بررسى كرده است:(24)
1. «فلسفه سیاسى» گاه در متون غیر تخصصى به معناى اندیشه سیاسى به معناى عام به كار مى‏رود. در این صورت همان گونه كه اندیشه به وصف اسلامى متصف مى‏شود، مانعى از اتصاف «فلسفه سیاسى» به قید اسلامى نیز وجود نخواهد داشت؛
2. غرض از «فلسفه سیاسى اسلامى»، فلسفه سیاسى اندیشمندان اسلامى (یا مسلمانان) باشد. در این صورت فلسفه سیاسى اسلامى عبارت خواهد بود از فلسفه سیاسى افرادى همانند فارابى، ابن رشد و خواجه نصیر؛
3. غرض از «فلسفه سیاسى اسلامى» تفكر فلسفى راجع به سیاست با توجه به پیش فرض‏هاى مورد قبول اسلام است.... ولى تذكر این نكته لازم است كه «فلسفه سیاسى اسلامى» در این صورت به «كلام سیاسى اسلامى» نزدیك مى‏شود، چرا كه در كلام سیاسى اسلامى نیز تقید به وحى و دین اسلام وجود دارد؛
4. چهارمین احتمال آن است كه قید «اسلام» به مكانى خاص (كشورهاى اسلامى) یا زمانى خاص (مثل دوره میانه اسلامى) اشاره داشته باشد. در این صورت هم منعى از به كار بردن این قید براى فلسفه سیاسى وجود دارد؛
5. فلسفه سیاسى نتواند به لحاظ ذات و ماهیت خود به قید «اسلامى» یا «شیعى» متصف شود. در این صورت مى‏توان گفت عقل به ما هو عقل، اسلامى و غیر اسلامى ندارد، همان گونه كه عدالت، خوب، و ظلم نزد همه بد است. اگر عقل بتواند اثبات یا استحاله قضیه‏اى را به شكل برهانى ثابت كند، نزد همه مقبول مى‏افتد و بر اساس این احتمال مى‏توان گفت ماهیت فلسفه سیاسى نمى‏تواند به قید «اسلامى» متصف شود.
البته احتمال دیگرى نیز وجود دارد كه براساس آن مراد از فلسفه سیاسى اندیشه‏هاى عقلى-استدلالى منظم در باره پدیده‏هاى سیاسى باشد. در چنین تعریفى از فلسفه سیاسى ضرورتى ندارد تا چنین تأملات و استدلال‏هایى بشرى باشند. بر این اساس مى‏توان از نوعى فلسفه سیاسى اسلامى سخن گفت كه مراد از آن وجود استدلال‏ها و تأملات عقلانى درباره سیاست در خود متون مقدس اسلامى است. تفاوت این احتمال با احتمال سوم این است كه در آن احتمال، مبادى استدلال‏ها از متون مقدس دینى گرفته مى‏شد كه در نتیجه مسلمانان با تمسك به آنها گونه‏اى از تفكر سیاسى را ارائه مى‏كردند كه ما با عنوان فلسفه سیاسى مى‏شناسیم و از نظر محقق فوق با كلام سیاسى تقارن مى‏یابد؛ در حالى كه مراد از احتمال اخیر وجود خود استدلال‏هاى عقلى منظم در متون مقدس دینى است.(25)
از دیدگاه نوشتار حاضر مى‏توان فلسفه سیاسى اسلامى را در معناى خاص فلسفه سیاسى در معانى دوم و چهارم درست دانست. هر چند معناى دوم نزدیك‏تر است. معناى سوّم نیز به نظر مى‏رسد با معانى قبلى تقارن دارد. فرض فلسفه سیاسى نزد مسلمانان یا در قلمرو جهان اسلام اشاره‏اى ضمنى به تأثیرپذیرى آن از مبادى اسلامى دارد، هر چند صریح و قطعى نبوده باشد. ازاین رو در معناى كامل مى‏توان با تركیب گزینه‏هاى دوم تا چهارم معناى محصلى به دست داد كه مفهوم فلسفه سیاسى اسلامى مفهومى متشكل از تأثیرپذیرى از مبادى اسلامى و با فاعلیت مسلمانان و در قلمرو جهان اسلام است. نكته كانونى این تركیب مفهومى را مى‏توان تأثیرپذیرى از مبادى اسلامى دانست. البتّه فرض فلسفه سیاسى فارغ از پیش فرض‏ها، فرضى نادرست است و همواره چنین پیش فرض‏هایى وجود داشته‏اند. از این حیث تمامى فلسفه‏هاى موجود به نوعى تحت تأثیر مبادى خاصى هستند كه آنها را از دیگر مكاتب فلسفى متمایز مى‏گرداند. فلسفه سیاسى اسلامى در واقع به عنوان یك تأمل بشرى محصول فعالیت‏هاى عقلانى مسلمانان در امور سیاسى است كه مسلمانان در این تأملات از مبادى و آموزه‏هاى اسلامى نیز بهره‏مند شده‏اند. بر این اساس فلسفه سیاسى اسلامى از كلام سیاسى نیز تمایز مى‏یابد، زیرا چنان‏كه در مباحث آتى این بحث را دنبال خواهیم كرد، تمایز این دو رشته نه صرفاً در مبادى و خروجى تأملات فكرى-نظرى آنها، بلكه بیشتر در روش، غایت و تاحدودى در مسائل آنهاست.

2. كلام سیاسى‏

كلام سیاسى در صدد بررسى، تبیین و دفاع از آموزه‏هاى سیاسى دینى است. كلام سیاسى شاخه‏اى از علم كلام محسوب مى‏شود و از این رو تابع ویژگى‏ها و خصایص علم كلام مى‏باشد.
به رغم اهمیت كلام سیاسى در اندیشه سیاسى اسلام، متأسفانه به دلیل عدم استقلال كلام سیاسى به عنوان یك حوزه تفكر سیاسى در دوره اسلامى، در طبقه بندى‏هاى معاصر اندیشه سیاسى اسلام، از كلام سیاسى غفلت شده است. فرهنگ رجایى در كتاب معركه جهان بینى‏ها اندیشه سیاسى اسلام را در قالب شریعت نامه‏ها، اندرزنامه‏ها، و فلسفه سیاسى مطرح كرده است. (26) البته او در مقدمه ترجمه كتاب فلسفه سیاسى چیست؟ اشتراوس به كلام سیاسى اشاره كرده و مى‏نویسد:
اندیشه سیاسى به صورت‏هاى دیگرى نیز بروز كرده است. قدیمى‏ترین صورت آن كلام سیاسى است كه توجیه و تفسیرى كلامى از سیاست ارائه مى‏كند. اندیشه سیاسى یافت شده در وداهاى هند، اوستا، اسلام یا مسیحیت همه كلام سیاسى هستند.(27)
در توضیح رجایى از كلام سیاسى ابهام وجود دارد. چنان‏كه از ظاهر عبارت او بر مى‏آید وى كلام سیاسى را صرفا در متون مقدّس دینى جست‏وجو كرده است، در حالى كه علم كلام و به تبع آن كلام سیاسى امرى بشرى بوده و نتیجه محاجه و استدلال بشرى بر اساس ادله مختلف نقلى و عقلى است.
سید جواد طباطبایى نیز، همانند طبقه بندى نخست رجایى، در تقسیم بندى خود صرفاً به فلسفه سیاسى، شریعت نامه‏ها و سیاست نامه‏ها اشاره كرده است.(28) چنین تقسیم بندى سه‏گانه‏اى را پیشتر روزنتال از اندیشه سیاسى اسلام مطرح كرده بود.(29) بعدها كسان دیگرى نیز چنین طبقه بندى سه گانه را تكرار كرده‏اند. لمبتون نیز چنین طبقه بندى را محور بحث خود در باره دولت و حكومت در اسلام قرار داده است.(30) در برابر این تقسیم ثلاثى، برخى نیز بر تقسیم دوگانه اندیشه سیاسى اسلام همت گماشته‏اند. داود فیرحى در كتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام سعى كرده تا اثبات كند تقسیم ثلاثى اندیشه سیاسى اسلام محصول دوران شرق‏شناسى است و با استناد به فارابى نشان مى‏دهد كه سیاست‏نامه‏ها جایگاه مستقلّى در دانش سیاسى مسلمانان نداشته است.(31)
البته كسان دیگرى چون جهاد تقى صادق در طبقه بندى اندیشه سیاسى اسلام جایگاه خاصى را براى كلام سیاسى مطرح كرده‏اند. وى ابتدا مشرب‏هاى سیاسى را در دوره اسلامى به دو دسته مشرب قدیم و جدید تقسیم مى‏كند و سپس مشرب‏هاى قدیم را به چهار گروه تقسیم مى‏كند كه عبارت است از: مشرب سیاسى-فلسفى، مشرب سیاسى-فقهى، مشرب سیاسى-كلامى و مشرب سیاسى-اجتماعى. او افكار دو متكلم برجسته اسلامى قاضى عبدالجبار معتزلى و سید مرتضى را شاخص مشرب سیاسى-كلامى گرفته است.(32) همچنین مى‏توان از طبقه بندى على اصغر حلبى یاد كرد كه در یكى از دو طبقه بندى خود معتقد است: « مى‏توان گفت سیاست در اسلام توسط گروه‏هاى پنج گانه زیر مورد بررسى قرار گرفته است: 1) فقیهان به ویژه فقیهان شافعى؛ سیاست‏نامه نویسان و مورخان ؛ شاعران و سخنوران، و فیلسوفان و متكلمان».(33) مظفر نامدار نیز در طبقه بندى سیر تكوین اندیشه‏هاى سیاسى در تشیع به سه مشرب كلامى، فلسفى و فقهى سیاست اشاره كرده است كه چهار دوره را تاكنون سپرى كرده است، دوره تكوین سیاست در علم كلام، دوره تكوین سیاست در فلسفه، دوره تكوین سیاست در فقه و در نهایت دوره بازگشت سیاست به جایگاه خود در علم كلام و اصول دین.(34)
براى تعریف و معرفى كلام سیاسى ناگزیر باید از تعریف علم كلام آغاز كرد. فارابى در احصاءالعلوم، آن را چنین تعریف كرده است:
كلام صناعتى است كه انسان به وسیله آن مى‏تواند به اثبات آرا و افعال معینى بپردازد كه واضع ملت [شریعت اسلامى‏] به آنها تصریح كرده است و نیز به وسیله آن مى‏تواند دیدگاه‏هاى مخالف آرا و افعال یاد شده را ابطال نماید.(35)
حكیم لاهیجى نیز در تعریف علم كلام گفته است: «كلام صناعتى نظرى است كه به واسطه آن مى‏توان عقاید دینى را اثبات نمود».(36) به نظر آیةاللَّه مطهرى «علم كلام علمى است كه درباره اصول دین اسلام بحث مى‏كند به این نحو كه آنها را توضیح مى‏دهد و درباره آنها استدلال مى‏كند و از آنها دفاع مى‏نماید».(37)
با وجود اختلاف در تعاریف(38)، در تمامى تعاریف مطرح شده مى‏توان برخى ویژگى‏هاى خاص را مشاهده كرد. یكى از بارزترین این ویژگى‏ها، توجه به بعد اعتقادات است. نقش اثباتى و تبیینى و نیز نقش دفاعى در برخى تعاریف كاملاً محوریت یافته‏اند. در نهایت مى‏توان از بین تعاریف فوق تعریف شهید مطهرى را برگزید كه در آن نقش تبیینى و دفاعى را توامان در تعریف علم كلام مطرح ساخته و ویژگى ارتباط آنها را با عقاید اسلامى مد نظر قرار داده است. با توجه به تعریف منتخب و برگزیده علم كلام مى‏توان كلام سیاسى را نیز بر اساس آن تعریف نمود.
عبدالحسین خسروپناه كلام سیاسى راچنین تعریف كرده است:
آموزه‏هاى سیاسى است كه از وحى الهى سرچشمه مى‏گیرد؛ به عبارت دیگر، اگر پرسش‏هاى مربوط به فلسفه سیاسى كه با روش انتزاعى و عقلى پاسخ داده مى‏شوند، از طریق وحى الهى و متون دینى پاسخ داده شوند، كلام سیاسى تحقق مى‏یابد.(39)

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: فلسفه سیاسی، اسلام سیاسی، اندیشه اسلامی،     | نظرات()

روش‏شناسى اندیشه سیاسى در فلسفه غربِ تمدّن اسلامى

 
مقاله حاضر به «روش‏شناسى اندیشه سیاسى در فلسفه غربِ تمدن اسلامى» اختصاص دارد. فلسفه غرب تمدن اسلامى به اندیشه‏هاى فلسفى در آرا و آثارِ فیلسوفانى چون ابن طفیل، ابن باجه و ابن رشد اطلاق مى‏شود. اینان برخلاف متفكران شرق تمدن اسلامى، مانند ابن‏سینا، روش‏شناسى ویژه‏اى در حوزه دانش سیاسى داشتند. بنیادى شرعى براى عقل در حوزه سیاست قائل بودند و در عین حال احكام شرعى سیاست یا سیاست شرعى را به اعتبار یافته‏هاى عقل برهانى، حمایت و نقد مى‏كردند. از این حیث نوعى روش‏شناسى معطوف به «روش تأویل» در فلسفه غرب اسلامى شكل گرفت، كه امروزه به هرمنوتیك اسلامى یا هرمنوتیك ابن رشد معروف است. مقاله حاضر به توضیح روش شناختى این نظریه و نتایج آن در حوزه دانش سیاسى پرداخته است.

واژه‏هاى كلیدى: روش‏شناسى، اندیشه سیاسى، فلسفه غرب تمدن اسلامى، نظریه تأویل، هرمنوتیك اسلامى، ابن‏رشد، ابن طفیل، ابن باجه.

مقدمه‏

گزارش روش‏شناختى از اندیشه سیاسى در فلسفه غرب تمدّن اسلامى، كارى ممكن ولى دشوار است. امكان ساختارى چنین پژوهشى از آن روى فراهم است كه بسیارى از منابع و حتّى تمایزات اندیشه فلسفى در غرب تمدّن اسلامى، شناسایى و تحقیق شده است، امّا گزارش روش‏شناختى، دشوارى‏هاى بسیارى هم دارد. شاید بتوان مهم‏ترین دلایل این دشوارى را در دو نكته عمده خلاصه كرد:
نخست آن كه فلسفه سیاسى در جهان اسلام، به تبع مجموعه تولیدات فكر فلسفى، از انبوه مفاهیم افلاطونى و ارسطویى و نو افلاطونى انباشته است. بدین لحاظ، فلسفه سیاسى اسلامى، به طور شگفت‏انگیزى، این سه جریان عمده فلسفى را وحدت بخشیده است. سه جریان افلاطون‏گرایى اسلامى، ارسطوگرایى اسلامى و نو افلاطونى اسلامى در نظام دانایى فیلسوفان مسلمان، همنشین شده است.3 این پدیده (تركیب سه جریان فلسفى) - كه البته به اعتبار خصایص معرفتى مسلمانان انجام شده است - پیامدهاى معرفت‏شناختى و روش‏شناختى ویژه‏اى در عرصه اندیشه سیاسى داشته است. نظام فلسفى افلاطون، سیاست را در حوزه فلسفه نظرى مى‏بیند و از این حیث، فلسفه سیاسى افلاطونى، در ذیل نظرى‏ترین مباحث وى در باب مابعدالطبیعه، با تمام لوازم روش‏شناختى آن مندرج است‏4 و برعكس این نظریه، ارسطو، سیاست را در عملى‏ترین بخش فلسفه عملى قرار مى‏دهد و البته این گونه تعیین مكان براى فلسفه سیاسى، پیامدهاى روش شناختى خاص خود را دارد.5 روشن است كه تلفیق مفاهیم این دو دیدگاه درباره سیاست، در فلسفه اسلامى، گزارش روش‏شناختى از فلسفه سیاسى در جهان اسلام را پیچیده و مشكل كرده است. فلسفه سیاسى اسلامى، علاوه بر این نكته، وجوهى از ایده‏هاى نو افلاطونى را نیز جذب كرده است.6
دوم، تلاش‏هایى است كه این نحله از فلسفه اسلامى در جداسازى خود از فلسفه سیاسى در شرق تمدّن اسلامى انجام داده است.7 این كوشش‏هاى تمایزآفرین، در حالى است كه بسیارى از مفاهیم اساسى فلسفه سیاسى در شرق تمدّن اسلامى، همچنان حضور فعّال خود را در نظام دانایى فیلسوفان بخش غربى جهان اسلام حفظ كرده است. بدین سان، همواره این پرسش‏هاى اساسى مطرح است كه «آیا فلسفه سیاسى ابن باجه، ابن طفیل و ابن رشد، به لحاظ روش‏شناختى امتداد طبیعى فلسفه سیاسى در نزد كندى، فارابى، ابن سیناست یا این كه على‏الاصول، تكرار و توضیح فلسفه شرق است؟»، «آیا به طور كلّى و از دیدگاه روش‏شناختى، مى‏توان به تقسیم فلسفه سیاسى اسلامى به دو گرایش شرق و غرب تمدّن اسلامى حكم كرد؟»، «آیا این دو نوع فلسفه، قطع نظر از تفاوت مكانى فیلسوفان، بنیاد روش‏شناختى واحدى ندارند؟».
در این نوشتار، به طرح و توضیح این پرسش‏ها مى‏پردازیم، البته تأكید بیشتر بر فلاسفه غرب تمدّن اسلامى است.

فیلسوفان غرب تمدّن اسلامى‏

ابن باجه، ابن طفیل و ابن رشد سه فیلسوف شناخته شده در غرب تمدّن اسلامى هستند كه هر كدام به گونه‏اى به تأمّل فلسفى در سیاست پرداخته‏اند. تاریخ زندگى و اشتغالات ذهنى این سه متفكّر اسلامى نشان مى‏دهد كه آنان نه از روى اتّفاق، بلكه به طور معنادارى، هم در یك عصر مى‏زیستند و هم اندیشه و مسائل مشتركى در باب سیاست و فلسفه داشته‏اند. هر سه فیلسوف، علاوه بر معاصرت و جغرافیاى مشترك، دغدغه‏هاى اجتماعى و سیاسى و فكرى واحدى دارند: هر سه به طبابت اشتغال دارند، در مناصب عالى دولتى حضور دارند، برداشت اضطراب‏آمیزى از شرایط اجتماعى زمانه خود منعكس مى‏كنند، منتقد مشرب اجتماعى - سیاسى فقیهان هستند، حداقل دو تن از آنان سرنوشت مشتركى از حیث كینه‏ورزى رقبا و ناملایمات زندگانى دارند.
ابوبكر محمّد بن الصائغ، معروف به ابن باجه، در تاریخ نامعلومى در حدود سال 478 قمرى در سرقسطه متولّد شد. گفته مى‏شود مدّتى (بیست سال) وزیر على بن یوسف بن تاشفین و سپس ابوبكر (از بینان‏گذاران دولت مرابطین) بوده است.8 ابن باجه در سال 509 یا 512 قمرى سرقسطه را به مقصد اشبیلیه ترك كرد. از آن‏جا به
Xativa رفت و وزیر ابو اسحاق ابراهیم بن تاشفین و سپس زندانى او شد. پس از آزادى، به فاس رفت و همان جا در تاریخ 533 قمرى، با زهر كشته شد.9 مهم‏ترین اثر سیاسى ابن باجه، كتاب مشهور تدبیر المتوحّد است.
ابوبكر محمّد ابن طفیل قیسى، حدود سال 500 قمرى در منطقه آش (نزدیك غرناطه) متولّد شد. از زندگى علمى او، اطّلاع چندانى در دست نیست. وى مدّتى طبیب و سپس وزیر ابو یعقوب یوسف ابن عبدالمؤمن (از امیران دولت موحّدین) بود. ابن طفیل دوست نزدیك ابن رشد و واسطه آشنایى ابن رشد با امیر یعقوب براى انجام دادن سفارش امیر در شرح كتب ارسطو بوده است. گفته مى‏شود با افزایش سنّ و اشتغالات ابن طفیل، وى همچنان وزیر خلیفه باقى ماند. ابن طفیل در 581 قمرى درگذشت و تنها اثر فلسفى باقى مانده او رساله حى بن یقظان است.10
ابو الولید محمّد بن رشد در سال 520 قمرى در قرطبه اندلس به دنیا آمد. وى به اقتضاى پدر و جدّ خود كه مناصب قضایى شهر را به عهده داشتند، در سال‏هاى 563 قمرى، به سِمَت قاضى اشبیلیه و نیز قاضى جماعت‏11 قرطبه از جانب امیر موحّدى ابو یعقوب یوسف منصوب شد. ابن رشد در همین ایّام به تحقیقات خود در علوم سه‏گانه شریعت، فلسفه و پزشكى توسعه داد. وى طى سال‏هاى 578 تا 580 به اشاره ابن طفیل، طبیب و مشاور نزدیك دربار موحدین (امیر ابو یعقوب یوسف و پسرش یعقوب منصور) بود، امّا به دلایل نامعلومى كه شاید ریشه در اختلاف وى با فقیهان داشت، از دربار موحّدین طرد شد و به دنبال صدور فرمانى مبنى بر تحریم و تكفیر فلسفه و فیلسوفان،12 به روستاى یهودى‏نشین «یُسانه» در حوالى شهر قرطبه تبعید شد. وى بقیه عمر خود را در عزلت به سر برد و در سال 595 قمرى، در حالى كه مورد عفو منصور موحّدى قرار گرفته بود، شور و شر زندگى را وداع كرد. گفته مى‏شود كه ابن عربى (عارف شهیر مراكشى) در مجلس بزرگداشت او حضور داشت.13
ابن رشد هر چند در دوره حیات ابن باجه، در سن نوجوانى به سر مى‏برد و هنوز در سنّ آموزش فلسفه و علوم قرار نداشت، امّا بعدها با ملاحظه تدبیر المتوحّد ابن باجه، به شدّت شیفته این اندیشه شده و صاحب تدبیر را «پدر فلسفه در اندلس» لقب داد.14
وى چنان كه گذشت، دوست و همفكر ابن طفیل بود. اندیشه‏هاى ابن رشد به زبان‏هاى اروپایى ترجمه شد و تحت نام «ابن رشدگرایى اروپایى» یا «آكوینیسم جدید»، دست‏مایه نهضت فكرى جدید و رنسانس اروپا گردید. درست به همین دلیل، ابن رشد به همان شدّت كه مورد تكفیر فقیهان مسلمان اندلس بود، از طرف سران كلیسا نیز تكفیر شد و آثار او را مطلقاً تحریم كردند.15
به هر حال، اشاره اجمالى به اشتراكات زمانى و فكرى و پیامدهاى اجتماعى - نظرى اندیشه ابن باجه و ابن طفیل و ابن رشد، نشان مى‏دهد كه این اندیشه، یك سرى ویژگى‏هاى متمایزى به طور كلّى، و شاید به ویژه در اندیشه سیاسى دارد.

ارزیابى منابع شناخت‏

هر دانش و اندیشه‏اى لاجرم بر منابعى ویژه براى تأمین شناخت‏شناسى خود نیازمند است تا بتواند با اعتبار بخشیدن به ملاك‏هاى دانایى خود، در برابر هجوم‏هاى شكّاكیّت مقاومت كند. فلسفه سیاسى غرب تمدّن اسلامى، به این دلیل كه در شرایط سیطره گرایش‏هاى سلفى و مكاتب صوفیانه قرار داشت، كوشش‏هاى زیادى در براى توجیه و اعتبار نظام دانایى خود نشان داده است. در زیر به گزارش برخى از این ارزیابى‏ها مى‏پردازیم:

الف) نقد شناخت شهودى‏

فلاسفه غرب تمدّن اسلامى، اعتبار شناخت شهودى را كه از آن به «شناخت صوفیانه» تعبیر مى‏كنند، مورد تردید قرار داده‏اند. به نظر ابن رشد، طریق شناخت در صوفیه، طریق نظرى، یعنى تركیبى از مقدمات و قیاس‏ها نیست. به گمان آنان، شناخت خداوند و دیگر موجودات، چیزى است كه وقتى نفس از شهوت‏ها تجرید شده و به اندیشه درباره مطلوب پرداخته، صرفاً به نفس القا مى‏شود.16
ابن رشد اضافه مى‏كند صوفیه در احتجاج به صحت دیدگاه خود، البته بر بسیارى از ظواهر شرع مانند آیات «و اتقوا اللَّه و یعلمكم اللَّه»17 و «و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا» 18 و «إن تتقوا اللَّه یجعل لكم فرقاناً»19 نیز استناد مى‏كنند.20
ابن رشد سپس به ارزیابى انتقادى این مشرب فكرى مى‏پردازد و مى‏نویسد:
ما مى‏گوییم این روش حتّى اگر وجودش را بپذیریم، شامل همه مردم، از آن حیث كه مردم هستند نیست. هر گاه، چنین روشى مقصود بعض مردم باشد، البته روش نظر باطل مى‏شود و وجودش در انسان بیهوده مى‏نماید، در حالى كه قرآن تماماً، مردم را به نظر و اعتبار فرامى‏خواند و بر راه‏هاى نظر آگاه مى‏سازد. آرى ما هرگز انكار نمى‏كنیم كه كشتن شهوت‏ها، شرطى در صحّت نظر است، چنان كه سلامتى نیز شرط آن است، نه این‏كه میراندن شهوت‏ها بالذات مفیدِ شناخت باشد، هر چند شرط آن است، چنان كه سلامتى (بدن) شرط یادگیرى است، هر چند مقید به آن نیست. درست به این جهت است كه شرع به این روش فرا مى‏خواند و فى الجمله، به آن تشویق مى‏كند؛ یعنى، عمل (به زهد) بر خلاف آنچه این قوم (صوفیه) گمان برده‏اند، به تنهایى، كفایت نمى‏كند، بلكه اگر نفعى در (شناخت) نظرى داشته باشد بر وجهى است كه گفتیم. این نكته براى اهل انصاف و اعتبار روشن است.21
این عبارت، هر چند طولانى است، امّا تمام اندیشه این فیلسوف را در اعتبار شناخت شهودى نشان مى‏دهد. ابن باجه، پدر فلسفه اسلامى اندلس نیز نظرى همانند ابن رشد دارد. وى ظاهراً كتاب تهافت الفلاسفه غزّالى را ندیده است، امّا با استناد به المنقذ من الضلال غزالى، روش شناخت صوفیانه را به شدّت مورد انتقاد قرار مى‏دهد. به نظر ابن باجه، صوفیان بى‏آن كه در ادعاى خود در نیل به سعادت برتر، صادق و قابل اعتماد باشند، دچار توهّم شده‏اند.22 ابن باجه در داورى نهایى خود در مورد اعتبار روش شناخت صوفیه در مدینه و زندگى مدنى متوحّد مى‏نویسد:
صوفیه چنین گمان مى‏كند كه ادراك سعادت برتر، نه از راه آموزش، بلكه با فراغت (نفس) ممكن است و این‏كه لحظه‏اى نباید از ذكر مطلوب خالى باشد، زیرا در این صورت است كه قواى سه‏گانه (حس مشترك و قوه تخیّل و ذاكره) جمع مى‏شوند و شناخت حاصل مى‏شود، در حالى كه این اندیشه، یك ظن و گمان است و انجام دادن آنچه كه آنان گمان برده‏اند، خارج از طبع (بشر) است. این هدف و غایتى كه صوفیه گمان برده‏اند، اگر هم درست بوده و هدفى براى متوحّد باشد، ادراك آن بالذات نیست، بلكه عرضى است. اگر هم ادراك شود، مدینه‏اى از آن شكل نمى‏گیرد و البته اشرف اجزاى انسان [تعقّل و نظر] زاید و بیكاره و وجودش باطل خواهد بود و همه فعّالیّت‏هاى علمى و علوم سه‏گانه‏اى كه حكمت نظرى هستند، باطل و تعطیل مى‏شوند. نه فقط اینها، بلكه حتّى صنایع ظنّى (ظنونیه) مانند ادبیات و نحو و امثال آن نیز چنین سرنوشتى پیدا مى‏كنند.23
به هر حال، فلسفه سیاسى غرب اسلامى، روش شناخت اشراقى را از این لحاظ كه اولاً، قابل تعمیم و میسّر براى همه انسان‏ها نیست و ثانیاً، با كمالِ طبیعى انسان ناسازگار است و حواس و قواى عقلانى را تعطیل مى‏كند، مورد انتقاد قرار مى‏دهد.
فلاسفه اسلامى به دو طریق به اتّصال به معرفت یا عقل فعّال نظر دارند: برهانى یا صعودى و اشراقى یا هبوطى. طریق صعودى، به این ترتیب است كه از محسوسات آغاز مى‏شود و به صور هیولانیه و سپس به صور خیالیه و آن‏گاه به صور معقوله مى‏رسد. هنگامى كه این معقولات در عقل آدمى آید، اتصال حاصل شده است و عقل هیولانى با صور معقوله‏اى كه فعل محض است، متصل شده‏اند. این طریق، براى هر انسانى میسّر است. طریق هبوطى، آن است كه وجود صور معقوله را فرض كنیم و فرض كنیم كه به ما متصل شده‏اند و آن‏گاه به اكتساب آنها بپردازیم. این خود موهبتى است كه براى هر انسانى فراهم نمى‏شود. فیلسوفان غرب تمدّن اسلامى با اندك تفاوتى عموماً طریق اوّل را ترجیح داده‏اند.24

ب) عقل و شرع (راه دوگانه حقیقت)

فلسفه غرب اسلامى، با تردید در روش شناخت اشراق و شهود، روش شناخت دانش سیاسى خود را به دو طریق عقل و شرع یا فلسفه و دین منحصر مى‏كند.
ابن رشد، مهم‏ترین فیلسوفى است كه در امتداد ابن باجه و ابن طفیل، تلاش‏هاى گسترده‏اى را در توجیه این «راه دوگانه» انجام داده است. وى با ارائه نظریه «تطابق حكمت و شریعت» از یك سو، به وجوب شرعى تحقیقات فلسفى و وجوب شرعى فلسفه مى‏پردازد و از سوى دیگر، به تأسیس نوعى دانش فقهى بر مبناى فلسفه اخلاق همّت مى‏گمارد.

مفهوم تطابق حكمت و شریعت‏

توفیق میان دین و فلسفه، هدف اساسى فلسفه سیاسى در غرب تمدّن اسلامى است، زیرا زمانه ظهور این مكتب، چنین تلاشى را ایجاب مى‏كرد. گفته مى‏شود، مبارزه‏اى سخت پدیده آمده بود و فقیهان، فلسفه و فیلسوف را تحریم و تكفیر مى‏كردند و كوشش فلاسفه بر تفهیم این نكته بود كه فراگرفتن حكمت، حكمت است و عقل، نورى از جانب خداوند، و شریعت، وحى است، پس خداوند، هم منشأ دین است و هم مصدر فلسفه، چون ذات احدیّت ممكن نیست كه مصدر دو چیز متناقض باشد. پس محال است كه عقل و دین مخالف هم باشند و اگر اختلافى هست در ظاهر است و نه در باطن.25 ابن‏رشد این اندیشه را با تكیه بر مبناى افلاطون و فارابى و ابن سینا، به تفصیل در «طبایع انسان‏ها» توضیح داده است:
بدیهى است كه طبایع آدمیان، متفاوت است. پاره‏اى از مردم، از راه برهان، معرفت حاصل كنند و بدان گروند، و پاره‏اى دیگر، راه گفتارهاى جدلى، و گروهى نیز از راه گفتارهاى خطابى، همان معرفت را حاصل كنند، زیرا طبیعت هر انسانى، آن پذیرد كه استعداد نهفته اوست.26
بر این اساس، ابن رشد نوع بشر را به اعتبار انواع قیاس‏ها (برهانى، جدلى و خطابى) به سه دسته تقسیم مى‏كند: نخست، اهل برهان یعنى فلاسفه كه اندیشه و استدلال آنان بر مقدمات عقلى و یقینى استوار است؛ دوم، اهل جدل یعنى متكلّمان كه به ساحل یقین رسیده‏اند، ولى در آن غوطه‏ور نشده‏اند، زیرا قیاس آنان، مقدّمات و نتایج احتمالى دارد و جز جدل یا مناظره، به كار دیگرى نیاید؛ سوم، عامه مردم كه داراى عقول تاریك و فطرت ناقصند و قیاس خطابى، بیش از آن كه جنبه عقلى یا اقناع داشته باشد، جنبه عاطفى دارد و هدفش تأثیرگذارى است.
به نظر ابن رشد، چون خداوند مردم را در امكانات عقلى، این چنین متفاوت آفریده است، و نیز چون خطاب دین همگانى است، پس باید تعالیم دین نیز متفاوت باشد تا همگان از آن سود برند.27 ابن رشد بدین ترتیب به نظریه تقسیم و تفكیك شریعت به دو قسم ظاهر و باطن مى‏پردازد.

مسأله ظاهر و باطن در شریعت‏

به نظر ابن رشد، عامه مردم و كسانى كه به اندكى از ایشان فراترند، یعنى جدلیان (متكلّمان)، به ظواهر نصوص و عمل به آنچه از آن درك مى‏كنند، ایمان دارند، زیرا هدف و غایت شریعت، معرفت حقیقت نیست، بلكه ایجاد فضیلت و تحریض بر خیر و نهى از منكر است.28 وى در فصل المقال مى‏افزاید:
اصولاً علّت ورود ظاهر و باطن در شریعت، اختلاف فطرت‏هاى مردم‏و متباین بودن نیروى فهم آنان در ایمان و قبول است، و علّت ورود ظواهر متعارض در الفاظ شرع، توجّه دادن كسانى است كه راسخ در علم‏اند بر امر تأویل.29
ابن رشد و مكتب فلسفى غرب تمدّن اسلامى، به دو قضیه بنیادین اصرار مى‏كند:
اوّل آن كه «حكمت، دوست و همگام شریعت و خواهر رضاعى آن است... شریعت و فلسفه، دو امرند كه بالطبع همراه‏اند و ذاتاً و در غریزه آنها دوستى است،30 زیرا هیچ گاه حق، مضادّ حق نیست، بلكه موافق و گواه آن است؛31 دوم آن كه شریعت، ظاهر و باطنى دارد و قهراً، میان ظاهر و باطن، نوعى ناسازگارى و تعارض وجود دارد. روشن است كه عامه مردم و اصحاب جدل (متكلّمان و فقها) به ظواهر شریعت نظر دارند و فیلسوفان به باطن آن. بدین سان، این نتیجه‏گیرى قطعى است كه به رغم ادعاى اتّصال دین و فلسفه، فیلسوفان و متكلّمان و فقیهان همچنان اختلاف بنیادى خواهند داشت.
به نظر مى‏رسد كه فلسفه سیاسى غرب تمدّن اسلامى با معماى معرفت‏شناختى مهمّى مواجه است: از یك سو، بر مبناى كلّیّات مكتب فارابى و فلسفه سیاسى شرق اسلامى و فقه (به ویژه فقه مدنى) و جایگزین فلسفه مدنى در اندیشه اسلامى است‏32 و از سوى دیگر، اعتمادى به تحلیل‏هاى فقیهانه، اعم از فقه نظرى (كلام) یا فقه عملى (فقه مدنى) ندارد و آنان را به قشرى‏گرى و تصلّب نامعقول در ظواهر نصوص دینى متهم مى‏كند.
فلاسفه غرب تمدّن اسلامى، براى حلّ این معمّا، البته، پافشارى‏هاى زیادى مى‏كنند. آنان بى‏آن كه همانند فلسفه شرق تمدّن اسلامى، ناگزیر تسلیم تحلیل‏هاى فقیهانه و جدلى شوند، بر اعتبار و حضور عقل در زندگى مدنى اصرار مى‏كنند. این اصرار، نتایج روش‏شناختى مهمّى دارد كه به اجمال اشاره مى‏كنیم:
اتفاق فلسفه و باطن شرع: فلسفه سیاسى غرب تمدّن اسلامى با تكیه بر این تحلیل، به دسته‏بندى مسلمانان مى‏پردازد و چنین مى‏اندیشد كه در جامعه اسلامى، ظاهر شریعت، از آنِ جمهور (عامه و اصحاب جدل) و باطن آن، براى خاصّه و فلاسفه است. فلسفه به باطن شرع نظر دارد و با آن موافق است. ابن طفیل در قصه فلسفى حىّ بن یقظان توضیح مهمّى دارد. به سخن او، حى بن یقظان وقتى استدلال‏هاى دینى سلامان فرستاده آبسال را شنید، آن را موافق یافته‏هاى عقلى خود یافت و بدین سان، با اتّفاق معقول و منقول در نظر او، به دین آبسال ایمان آورد؛ امّا وقتى حىّ وارد جزیره شریعت‏مداران شد، از ظاهرسازى‏ها و انحرافات وارد شده در شریعت متعجّب گردید. از جمله موارد تعجّب‏آور براى او، عقایدى درباره صفات خداوند، ثواب و عقاب و مبدأ و معاد از یك سو، و اقتصار شریعت بر بعض فرایض و عبادات، گسترش برخى حیله‏هاى شرعى و مباح كردن انواع اعمال و لذایذ ناروا، از سوى دیگر است.33
ابن طفیل گزارش مى‏كند كه حىّ بن یقظان با مشاهده این پدیده كه به نام ظاهر شریعت انجام مى‏گرفت، در صدد هدایت و اصلاح خلق به یارى آبسال و سلامان آمد، امّا به تدریج از اقدامات اصلاحى خود مأیوس شد، زیرا مردم از قبول سخنان او امتناع مى‏كردند: «فیئس من إصلاحهم، و انقطع رجاؤه من صلاحهم لقلة قبولهم».34 ابن طفیل مى‏نویسد:
و حىّ سپس به جست و جو در احوال طبقات مردم پرداخت. دید كه هر حزبى به آنچه دارد، دل‏خوش است. آرزوهایشان، خدایشان است و شهوت‏هایشان، معبودشان. در جمع‏آورى مال دنیا، یكدیگر را هلاك مى‏كنند و حتّى در زیارت قبور نیز با هم تفاخر مى‏كنند. موعظه به دل‏شان نمى‏نشیند. سخن نیكو در آنان كارساز نیست. از جدل، چیزى جز اصرار بر عقاید خود نمى‏افزایند. حكمت، راهى به آنان ندارد و جهالت، آنان را در خود گم كرده است. «ختم اللَّه على قلوبهم و على سمعهم و على أبصارهم غشاوة و لهم عذاب عظیم». ... ملاحظه كرد كه اكثر آنان، جز اندكى، از دین و عقایدشان، جز دنیا را نمى‏خواهند و با آن به قیمت اندك معامله مى‏كنند. تجارت و بیع، آنان را از ذكر خداوند غافل كرده است و از روز قیامت هراسى ندارند. به طور قطع، بر حىّ بن یقظان آشكار شد كه تكلیف مردم به كارهایى فراتر از آنچه اتّفاق افتاده است، ممكن نیست و بهره بیشتر مردم در انتفاع از شریعت، منحصر در زندگى دنیایى آنان است تا امور معاش آنان تأمین شود.35
از نظر حىّ‏بن یقظان، هیچ شقاوت و خسرانى بدتر از آن نیست كه آدمى از لحظه‏اى كه از خوابش بیدار مى‏شود تا بازگشت به رختخواب، هدفى جز تحصیل امور محسوس و پست نداشته باشد یا مالى به دست آورد یا به لذتى برسد یا شهوتى را برآورده كند یا خشم ورزد یا جاه‏طلبى خود را تأمین كند یا عملى از اعمال شرع را براى ظاهرسازى یا دفاع از منافع خود انجام دهد. حىّ، آن گاه كه احوال مردم را در جامعه دینى فهمید و این‏كه اكثر آنان به منزله حیوان غیر ناطق هستند، دانست كه حكمت، به طور كلّى، و توفیق جمع میان فلسفه و آنچه پیامبران به زبان شریعت سخن مى‏گویند، در چنین جامعه‏اى، ممكن نیست.36

مدینه فاضله و مضادّات آن‏

فلسفه سیاسى غرب تمدّن اسلامى با تكیه بر این تحلیل، به بازپرداخت جدیدى از مدینه فاضله و مضادّات آن مى‏رسد. طبق این اندیشه، جامعه‏اى كه در آن، فقط ظاهر شریعت حاكم است و توفیق جمع میان فلسفه و شریعت ممكن نیست، از مصادیق بارز مدینه‏هاى غیر فاضله تلقى مى‏شود.
ابن طفیل، به طور نمادین، توضیح مى‏دهد كه حىّ بن یقظان (فیلسوف خودساخته) با مشاهده احوال مردم و یأس از اصلاح آنان، تصمیم به عملى تقیه‏آمیز مى‏گیرد: با سلامان و اصحاب او كه همگى به ظاهر شریعت تحفّظ داشتند و از تأویل به شدت دورى مى‏كردند، ملاقات كرد و اعلام كرد كه مثل آنان مى‏اندیشد و رأى آنان را دارد و آنان را به التزام به حدود شرع و اعمال ظاهرى شریعت توصیه كرد و از تعمق بیشتر در بسیارى از آنچه بدان آگاهى ندارند، نهى كرد و به اعراض از بدعت‏ها و اقتداى به سلف صالح و ... سفارش نمود و توصیه كرد كه مردم را از اِهمال شریعت و اقبال به دنیا باز بدارند. آن گاه حىّ بن یقظان به سراغ آبسال (دین شناس غوّاص در باطن شریعت و علاقه‏مند به تأویل) رفت و به اتّفاق، جزیره ملتزم به ظاهر شریعت را به عنوان مدینه‏اى غیر فاضله ترك كردند.37
ابن باجه این تحلیل را با تكیه بر اصطلاحات فلسفى بیان مى‏كند. وى به اقتفاى افلاطون و فارابى، مدینه‏ها را به «فاضله» و «غیر فاضله» تقسیم مى‏كند. به نظر او، مدینه كامله یا فاضله، خالى از هر گونه گمراهى و شرور است:
در مدینه فاضله كامله، هر انسانى به نهایت آنچه كه مستعد آن است، مى‏رسد. آراى آن مدینه، به كلّى صادق است و هیچ رأى كاذبى وجود ندارد و همه اَعمال آن، صرفاً و مطلقاً، فاضله است.38 امّا مدینه‏هاى دیگر انباشته از گمراهى و شرّ است: پس هر گاه در چنین مدینه‏اى، كسى بر اندیشه درستى باشد كه در آن شهر رایج نیست و یا نقیض آن اندیشه رایج است، چنین انسان یا انسان‏هایى را «نوابت» و یا متوحّد گویند.39
به نظر ابن باجه، در مدینه كامله هرگز «نوابت» وجود ندارد، بلكه نوابت در مدینه‏هاى غیر كامله ظاهر مى‏شوند. بدین سان منظور از متوحّد كسى نیست كه منفرد از مردم و در خلوت زندگى كند، بلكه متوحّد از نظر فكرى است. متوحّد معتقد یا راه یافته به حقیقتى است كه از اهل مدینه غایب است و یا حتّى نقیض آن رواج دارد:
وجود سعادتمندان، اگر وجودشان در این گونه مدینه‏ها [ى غیر فاضله ]ممكن باشد، فقط از نوع سعادت فردى [مفرد] است، و درستى تدبیر، منحصر در تدبیر مفرد است. خواه این مفرد، واحد و یگانه باشد یا بیش از یكى، مادام كه بر رأى آنان، امت یا مدینه‏اى اجتماع نكرده است.40
ابن باجه با استناد به افلاطون، چنین مى‏اندیشد كه از مختصات مدینه فاضله، عدم نیاز به صناعت پزشكى و قضاوت است. سپس بلافاصله، با اشاره به زمانه خود كه «اصناف سه‏گانه نوابت و حكام [قضات‏] و پزشكان وجود دارند، نتیجه مى‏گیرد كه جامعه زمانه وى عموماً، غیر فاضله است».41
بدین ترتیب ابن باجه نیز همانند ابن طفیل، در موقعیّتى استراتژیكى قرار مى‏گیرد كه با تكیه بر پیوند عقل و شرع، فلسفه را مصدر سعادت و كمال مدینه فاضله ببیند و جوامع ملتزم به ظواهر شریعت را خارج از مدینه كامله قرار دهد. این نتیجه، به رغم وحدت مبانى، آشكارا با نتایج فلسفى فارابى و ابن سینا فاصله دارد.
البته این داورى، فقط ناظر به تقدّم فلسفه بر ظاهر شریعت است و نه تقدّم مطلق فلسفه بر شریعت و یا به ویژه باطن شریعت. ابن رشد در این باره دیدگاه ویژه‏اى دارد كه به اجمال اشاره مى‏كنیم.

ضرورت وحى و شریعت در مدینه‏

به نظر ابن رشد، شرایعى كه مبادى آنها از عقل و شرع اخذ مى‏شود، صنایع ضرورى مدنى هستند: «و بالجمله إنَّ الشرائع هی الصنائع الضروریة المدنیة التی تأخذ مبادؤها من العقل و الشرع».42
نگاه ابن رشد به این ضرورت، از دو جهت است: یكى ضرورت شناخت شناسانه و دیگرى اهمیّت عملى و اجرایى شریعت در مدینه.
ابن رشد درباره اهمیّت شناخت شناسانه وحى، بر دو پیش فرض اساسى متّكى است: نخست آن كه شرایع لزوماً باید مأخوذ از عقل و وحى باشند. این لزوم یا وجوب، وجوب هستى‏شناختى است. در نتیجه، هر شریعت وحیانى، لاجرم، آمیخته با عقل است: «و كلُّ شریعةٍ كانت بالوحی فالعقل یخالطها»؛43 دوم آن كه اگر بپذیریم شریعت و قانونى هم ممكن است وجود داشته باشد كه صرفاً مبتنى بر عقل تنها باشد، ضرورتاً، چنین شریعت عقلانى تنها، ناقص‏تر از شرایعى است كه با عقل و وحى استنباط مى‏شوند.44
ابن رشد بدین سان در موقعیت معرفتى ویژه‏اى قرار مى‏گیرد كه به او امكان مى‏دهد نقادى دو سویه‏اى از فلسفه یونان و وضعیّت زندگى شرعى مسلمانان در زمانه خود داشته باشد. به نظر او، به همان سان كه زندگىِ مبتنىِ بر عقلِ تنها ناقص است، شریعت تخلیه شده از تأویلات عقلى نیز - كه وى در زمانه خود با آن مواجه است - نارساست. فیلسوف اندلس، با تكیه بر همین پیش‏فرض‏ها و داورى‏ها، وحى را رحمت و مكمّل علوم عقلى در زندگى مدنى تعریف مى‏كند و مى‏نویسد:
در همه آنچه كه عقول انسانى از ادراك آن عاجز است، واجب است كه به شرع حق رجوع كنیم، زیرا علمِ القا شده از قِبَل شرع، منحصراً، براى تتمیم علوم عقل آمده است، یعنى هر كجا كه عقل انسان از آن عاجز است، خداوند آن را از جانب وحى به انسان اِفاده مى‏كند، و عجز از ادراك آنچه كه آگاهى از آن در زندگى و هستى انسان ضرورى است یا عجز به اطلاق است، یعنى در طبیعت عقل نیست از آن حیث كه عقل است آن را ادراك كند، یا عجز به حسب طبیعت صنفى از مردم است، و این نوع عجز، یا در اصل فطرت است و یا این‏كه به لحاظ امرى عارض شده از خارج، از قبیل عدم تعلّم است. [به هر حال‏] دانش وحى براى همه این اصناف، رحمت است.45
این بخش حاوى نكات روش‏شناختى مهمّى است. چنان كه گذشت، ابن رشد به اعتبار اقسام قیاسات سه‏گانه (برهانى، جدلى و خطابى) انسان‏ها را به اصناف سه‏گانه فلاسفه و متكلّمان و اهل جدل و عامه مردم تقسیم مى‏كند. فقره فوق، نشان مى‏دهد كه در نظر ابن رشد، فلاسفه، هر چند فطرت برتر دارند و اهل تعقّل هستند، امّا از آن حیث كه طبیعت عقل بما هو عقل، به اطلاق، از درك برخى مسائل ضرورى براى حیات و وجود انسان عاجز است، فلاسفه نیز بالضرورة و فى الجمله، نیازمند علم و وحى هستند. بقیه اصناف مردم نیز بنا به اقتضاى فطرت‏شان یا عوارض خارجى، نیازمند وحى‏اند؛ از این روست كه ابن رشد، علم وحى را براى جمیع اصناف مردم، رحمت مى‏داند.
ارزیابى این فقره، نشان مى‏دهد كه عقل‏گرایى ابن رشد، نه تنها به معناى تعطیل وحى نیست، بلكه بنا به ضرورت معرفت‏شناختى، فیلسوف و فلسفه نیز نیازمند شریعت است.
از این سخن، آشكار مى‏شود كه جمیع حكیمان، در باب شرایع، این رأى را درست مى‏بینند كه باید از انبیا و واضعان مبادى عمل و سنّت‏هاى مشروع، در تك تك ملّت‏ها و ادیان، تقلید كنند، و این مبادى ضرورى [مثلاً نمازهاى روزانه‏] چنان كه براى جمهور مردم فضیلت‏آور است، [چون از فحشا و منكر باز مى‏دارد] براى آنان فضیلت‏آورترین است.46

ابن رشد اضافه مى‏كند:
چون فلسفه، فقط موجب شناسایى سعادت عقلى صنف خاصّى است، لازم است كه آنان علاوه بر حكمت، شرایعى را كه قصد تعلیم جمهور عامه دارند، بیاموزند، زیرا اوّلاً، هیچ شریعتى از شرایع نیست كه آگاهى بخشى خاصّى ویژه حكیمان و آنچه با دیگران مشترك است نداشته باشد، و ثانیاً، چون این صنف خاص از مردم، وجود و تحصیل سعادت‏شان جز با مشاركت صنف عام، تمام نیست، تعلیم اسباب سعادت عامه براى وجود و حیات صنف خاص [فلاسفه‏] نیز ضرورى خواهد بود. خواه در دوره كودكى كه كسى در ضرورت این آموزش تردید ندارد و خواه پس از انتقال به زندگى تخصّصى خود كه «از ضرورت فضیلتش» است.47
به هر حال، ابن رشد، حضور وحى و شریعت در مدینه را حتّى براى فیلسوفان ضرورى مى‏داند. درست به همین دلیل است كه در توضیح و تلخیص جمهور افلاطون، حضور فقه در مدینه را یكى از اقسام مدینه فاضله برمى‏شمارد. در تلخیص السیاسة مى‏نویسد:
گاه احیاناً اتفاق مى‏افتد كه رئیس این مدینه، به مرتبه پادشاهى برسد، و لكن صاحب علم به سننى باشد كه شارع آنها را وضع كرده، دارنده قوه استنباط درباره احكامى باشد كه شارع در قضایاى جزئیه نصّى درباره آن ندارد. این نوع از علم، در نزد ما، علم فقه نامیده مى‏شود. پس اگر كسى چنین خصلتى داشته و همراه آن، قدرت بر جهاد نیز داشته باشد، چنین مردى، پادشاه سنن خوانده مى‏شود. با این همه، اگر این دو خصلت، در مرد واحدى یافت نشود، یعنى قدرت جهاد و اجتهاد، تفكیك شود، ممكن است كه ریاست به دو حاكم واگذار شود، چنان كه حال كثیرى از خلفاى مسلمان است.48
این نكات اهمیّت شریعت و فقه را در مدینه نشان مى‏دهد. با این حال، ابن رشد به این لحاظ كه اكثر اهداف شرایع را تعلیم و فضیلت‏مندى جمهور مى‏داند، به تغلیب، مى‏گوید: «و الشرائع تقصد تعلیم الجمهور عامةً».49 به نظر وى، قصد اولیه شارع، تفهیم جمهور است.50 به همین دلیل، صاحب شرع، جمهور را صرفاً به مقدارى از امور آگاه مى‏كند كه براى تحصیل سعادت‏شان لازم است و البته در امور عملى نیز توصیه‏هاى شارع تا این حد است.51
ابن رشد از این تحلیل، دو نتیجه مهمّ مى‏گیرد: اوّل آن كه صاحب شرع، همه حقایق را در نصوص شرعى براى جمهور بیان نمى‏كند و فقط به اندازه تحصیل سعادت جدلى و كسب فضیلت عملى، كفایت مى‏كند؛ دوم آن كه چون خطاب شرع، غالباً، به جمهور است، با زبان جمهور سخن مى‏گوید، از این حیث، شریعت، باطنى دارد كه جز براى خواص قابل كشف نیست. ابن رشد براى توضیح دیدگاه خود، نظریّه‏اى را طرح مى‏كند كه به «نظریه تأویل» مشهور است.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: روش های تحقیق، اندیشه اسلامی،     | نظرات()

تقریر گفتمان سیدقطب

  

سیدقطب از پرآوازه‏ترین چهره‏هاى اصول گرایى اسلامى در قرن بیستم است و اندیشه‏هاى او مجموعاً شاكله گفتمان اصول‏گرایى اسلامى معاصر را پى‏ریخته است. اگر چه بعد سیاسى اصول‏گرایى اسلامى در سه چهار دهه اخیر غلبه یافته، اما از بنیادهاى فكرى و فلسفى این جریان نمى‏توان غفلت ورزید و در حقیقت بنیان رویكرد سیاسى این جریان، خاستگاه فلسفى و فكرى - دینى آن است.
در این مقاله مهم‏ترین عناصر و مفاهیم اندیشه سیدقطب مورد مطالعه و بررسى قرار گرفته است.

واژه‏هاى كلیدى: جاهلیت، حاكمیت، جماعت، روش، جامعه، عدالت اجتماعى، سیدقطب.

مقدمه‏

اصول گرایى اسلامى - كه برخى از غربیان مى‏كوشند بین آن و بنیادگرایى مسیحى همگونى ایجاد كنند - صرفاً جنبشى سیاسى نبوده است، بلكه داراى خاستگاه‏هاى فكرى و فلسفى و مذهبى نیز هست. این جنبش، تجدید حیات دین را در تجدید فهم مفاهیم دینى و پویایى بخشیدن به آنها جسته است. اصول‏گرایى اسلامى مبانى فلسفى تازه‏اى را طرح كرده كه به لحاظ روش شناختى قابل تأمل است. پیشگامان و نظریه پردازان اصول‏گرایى اسلامى مباحث فكرى‏اى كه در چند سده اخیر در غرب و شرق مطرح بوده را به طور مستقیم یا غیرمستقیم مورد مناقشه قرار داده‏اند. اصول گرایى اسلامى موضعى انتقادى در برابر فلسفه‏ها و ایدئولوژى‏هاى سیاسى و فلسفه علم دارد؛ براى نمونه ادعاى فلسفه‏ها و ایدئولوژه‏هاى سیاسى‏اى كه انسان را منبع حقیقت یا او را حقیقت مطلق مى‏دانند، مردود شمرده و با منفعت‏گرایى به شدت مخالفت شده است. اصول‏گرایى شیوه‏اى از زندگى و اندیشه را عرضه مى‏دارد كه پیرامون شریعت الهى و طبیعت (فطرت) انسانى مى‏گردد. هدف این جریان تحقق بخشیدن به حاكمیت الهى و ایجاد جوامعى است كه مؤلفه‏هاى اساسى آن، عدالت، فضیلت و برابرى، و مبناى زندگى در آن، قرآن و شریعت است.
در میان متفكران جنبش اصول‏گرایى و بیدارى اسلامى در قرن بیستم، سیدقطب، هم از جهت شمار تألیفات و هم از لحاظ عمق و گستره تأثیر گذارى، جایگاهى ویژه دارد. شاید بتوان اعدام او را یكى از مهم‏ترین دلایل رواج اندیشه او و گسترش بیدارى اسلامى دانست. بسیارى از متفكران سیدقطب را بزرگ‏ترین محرك بیدارى اسلامى و رهبر اخوان المسلمین قلمداد كرده‏اند.
سید قطب (1906 - 1966م) در روستایى از شهر اسیوط مصر چشم به جهان گشود. وى پس از مدرسه، تحصیلاتش را در دارالعلوم تحصیلات عالى پى‏گرفت. در سال 1929 از دارالعلوم فارغ‏التحصیل شد و آن گاه به معلمى پرداخت. او با استعفا از معلمى در اواخر دهه 1940 وارد حوزه فعالیت‏هاى فكرى اسلامى شد. سید قطب اخوان المسلمین را تجسم گرایش‏هاى پنهانى اى مى‏دید كه برخى وجوه آن را در قرائت اندیشه‏هاى محمد عبده و رشید رضا دیده بود. وى وارد اخوان المسلمین شد. كتاب‏هاى دراسات اسلامیة و العدالة الاجتماعیة فى الاسلام را در سال 1948 منتشر كرد و پس از آن نیز كتاب‏هاى متعددى نگاشت. پس از درگیرى‏هاى سال 1954م بین اخوان المسلمین و رهبران انقلاب مصر، سید قطب و دیگر رهبران اخوان زندانى شدند. پس از آزادى از زندان، دوباره در سال 1965 به زندان افكنده شد و به اتهام توطئه علیه نظام سیاسى حاكم همراه جمعى از دوستانش در سال 1966 اعدام گردید.

مراحل اندیشه سید قطب‏

حیات فكرى سید قطب را بر اساس رویكردهاى ایدئولوژیكش مى‏توان به چهار مرحله تقسیم كرد:
1. دوره احتمالاً الحاد یا حداقل شك و تردید( 35 - 1925): خود وى تصریح كرده كه ده سال را در الحاد گذرانده است. در این دوره سید قطب بیش‏ترین آثار ادبى و نقدى اش را نوشته است. وى در نوشته‏هاى این دوره بسیارى مباحث را كه هیچ ارتباطى با اسلام نداشته مطرح كرده و در جایى به صراحت از ضرورت جدایى بین دین و هنر سخن رانده است. وى در كتاب مهمة الشاعر كه در سال 1932 چاپ شده معتقد است شاعر است كه مى‏تواند حقیقت و ارزش‏ها را به بشریت برساند (عرضه كند) و نه پیامبر.(3) وى خود بعدها در جایى به رسوباتى اشاره مى‏كند كه مانع نگاه شفاف و بینش روشن و اصیل او شده بود.(4) صریح‏ترین مدركى كه وضعیت فكرى او را در این دوره باز مى‏تاباند، مقاله‏اى است كه در هفده مه 1934 در مجله الاهرام نوشت و در آن به صراحت خواهان آن شد كه مردم لخت مادرزاد زندگى كنند.
2. دوره رویكرد سكولار اسلامى(46 - 1935): در این دوره سید قطب هوادار كسانى مانند احمد امین مى‏شود كه سعى در اثبات معنویت و روحانیت شرق در مقابل مادیت غرب دارند. منظور از روحانیت، ایمان به جهانى فراى این جهان مادى است.(5) در این مقطع، وى به اسلام به عنوان بخشى از فرهنگ ملى خود مى‏نگرد، زیرا قرآن قوانین و نظم اجتماعى‏اى را عرضه مى‏كند كه بیشترین تأثیر را بر ذهنیت مصرى‏ها داشته است، اما دین وحدت سیاسى نمى‏آفریند. در این جاست كه سید قطب ناسیونالیسم عربى را به عنوان ایدئولوژى مى‏پذیرد و حتى به اسلام از زاویه «روح عربى ناب» آن مى‏نگرد و محمدصلى الله علیه وآله را«الرجل العربى» مى‏شمارد.(6) در این دوره، نوشته‏هاى سید قطب درباره مسائل اجتماعى، نشان قومى(ناسیونالیستى) و سكولار دارد.
3. دوره گرایش اسلامى معتدل(56 - 1946): سید قطب در سال 1946 مقاله«مدارس للسخط» را كه نخستین مقاله ایدئولوژیك اسلامى‏اش بود به چاپ رساند و نخستین و عمده‏ترین كار ایدئولوژیك اسلامى‏اش یعنى كتاب العدالة الاجتماعیة فى الاسلام را پیش از مسافرت به امریكا (در سال 1948) به پایان برد.(7) وى در این كتاب با بیانى شدیداً اسلامى، دل مشغول موضوع عدالت اجتماعى است. در این دوره دیدگاه‏هاى سید قطب به دیدگاه‏هاى اخوان المسلمین نزدیك مى‏شد و خود وى نیز ارتباطاتى با اخوان برقرار مى‏كرد، ولى به این جماعت نپیوست، زیرا مى‏خواست استقلال خود را به عنوان یك متفكر حفظ كند. وى در این مقطع روابط خود با كسانى كه رویكرد سكولار قوى‏ترى داشتند را نیز حفظ كرد. پس از بازگشت از ایالات متحده در سال 1951، به نوشتن در موضوعات اسلامى ادامه داد و به اخوان المسلمین پیوست و متفكر اصلى این جریان و نیز سردبیر روزنامه اخوان شد. در سال 1952 با قدرت تمام از «انقلاب افسران آزاد» حمایت كرد و به نظر مى‏رسد كه چند ماهى در مجالس سرّى آنان، جایگاه ویژه‏اى داشته است؛ اما زمانى كه دریافت «افسران آزاد» آماده تأسیس نظامى اسلامى - كه وى در نظر داشت - نیستند، از آنان كناره گرفت و در اكتبر سال 1952 پس از سى سال از شغل خود در وزارت آموزش و پرورش استعفا داد و به دلیل تداوم فعالیت هایش همراه با اخوان المسلمین، از ژانویه تا مارس 1953 و از اكتبر همین سال و بار دیگر پس از ترور نافرجام عبدالناصر همراه گروهى پرشمار از اخوان المسلمین به زندان افتاد. نوشته‏هاى سید قطب در این دوره، كتاب معركة الاسلام و الرأسمالیة (حدود سال 1951) و السلام العالمى و الاسلام(1951) است. بسیارى از مقالات وى در نشریات الرسالة و المسلمون، در كتاب نحو مجتمع اسلامى و دراسات اسلامیه به چاپ رسیده است. در این دوره نگارش تفسیر «فى ظلال القرآن» را آغاز مى‏كند.

4. مرحله رادیكال اسلامى(66 - 1956): سید قطب بیشتر این دوره را در زندان و بیشتر ایام زندان را در بیمارستان زندان گذرانده است. وى در بیمارستان امكان نوشتن را داشته است. پس از آزادى از زندان در سال 1964 كه بنا به برخى گزارش‏ها با وساطت عبدالسلام عارف رئیس جمهور عراق عملى شد، به فعالیت‏ها و ارتباطات مخفى‏اش با برخى اعضاى اخوان ادامه داد. وى در این سال‏ها كار نگارش تفسیر فى ظلال القرآن را به پایان برد و چهارده جزئى را كه پیش از ایام زندان نوشته بود بازنویسى و تنقیح كرد و در تألیفات اولیه‏اش نیز تجدید نظر كرد و كتاب‏هاى تازه‏اى از جمله هذا الدین، المستقبل لهذا الدین، خصائص التصور الاسلامى و معالم فى الطریق را نوشت كه كتاب اخیر پس از آزادى اش از زندان در سال 1964 منتشر شد. وى در این كتاب، افراطى‏ترین نظریاتش را كه متأثر از ابوالاعلى مودودى بوده مطرح كرده است. در این كتاب، سید قطب به وجود تفاوت بین نظام اجتماعى مبتنى بر پایه دینى و نظام اجتماعى غیردینى تأكید مى‏كند و نظام‏هاى حاكم در همه جوامع و از جمله جوامع مسلمان را نظام‏هاى جاهلى مى‏خواند و اسلام گرایان را به آمادگى براى برپایى جایگزین انقلابى این نظام‏هاى جاهلى فرامى‏خواند.
در این مقال بر آنیم تا مهم‏ترین عناصر و مفاهیم گفتمان سید قطب را مرور كنیم. لازم به ذكر است كه این دسته‏بندى مفاهیم، متأثر از دسته‏بندى دكتر حافظ دیاب در كتاب الخطاب و الاید یولوجیا است و بیشتر با استفاده از مطالب آن كتاب انجام شده است.

مفاهیم اساسى در گفتمان سید قطب‏

1. جاهلیت‏

سید قطب این مفهوم را تنها به عنوان ریخت فرهنگى دوران پیش از اسلام به كار نمى‏برد. جاهلیت از دیدگاه سید قطب، تجسم انحراف از اسلام است، چه این انحراف پیش از اسلام انجام شده باشد و چه پس از آن:
ما امروز در جاهلیتى همانند جاهلیتِ زمان ظهور اسلام یا تاریك‏تر از آن قرار داریم. هر چه پیرامون ماست، جاهلیت است... انگاره‏ها و عقاید مردم، عادات و سنت هایشان، منابع فرهنگشان، هنرها و آدابشان، مقررات و قوانینشان، و حتى بسیارى از آنچه كه ما فرهنگ اسلامى و منابع اسلامى و فلسفه اسلامى و اندیشه اسلامى به شمار مى‏آوریم... همگى از فرآورده‏هاى این جاهلیت است.(8)
در دیدگاه سید قطب، مفهوم جاهلیت تنها شامل جوامع لیبرال سرمایه دارى و كمونیسم نیست، بلكه چندان توسعه مى‏یابد كه شامل همه جوامع اسلامى معاصر مى‏شود. او در این باره با صراحت تمام اعلام مى‏كند كه جوامعى كه خود را مسلمان مى‏دانند ولى مهم‏ترین خاصیت الوهیت را كه حاكمیت است به غیر خدا سپرده‏اند، به جوامع جاهلى منضم مى‏شوند. و در تعریف جامعه جاهلى مى‏نویسد:
جامعه جاهلى هر جامعه‏اى است كه عبودیت آن به خدا خالص نباشد. تجسم این عبودیت در انگاره اعتقادى و شعایر عبادى... و مقررات قانونى است... با این تعریف دقیق همه جوامعى كه امروزه بر روى زمین قراردارند، در دایره جامعه جاهلى قرارمى گیرند.(9)

2. حاكمیت‏

حاكمیت یكى از بنیادى‏ترین مفاهیم در اندیشه قطب است. به اقتضاى «لا اله الا اللَّه» هیچ حاكمیتى جز براى خدا نیست و هیچ شریعتى جز شریعت خدا و هیچ سلطه‏اى براى كسى بركسى نیست، زیرا هرگونه سلطه از آن خدا است.(10) سید قطب در طرح این ایده و نظریه از ابوالاعلى مودودى نیز متأثر بود كه حاكمیت خدا را در مقابل حاكمیت بشر قرار مى‏داد و تكیه به هر منبعى جز خدا را در تنظیم امور جامعه در مقابل توحید مى‏شمرد.
مفهوم حاكمیت الهى در دیدگاه قطب بر دو پایه قراردارد: 1. عبودیت تنها براى خدا و رهایى از حاكمیت بشر یا سلطه طاغوت‏هاست كه شامل همه نظام‏هاى دموكراتیك - سوسیالیست و سكولار مى‏شود؛ 2. اجتهاد در امورى از شریعت است كه نصى درباره آن در دست نیست. هر چند مشروعیت این اجتهاد نیز منوط به سیادت حاكمیت الهى و عمل به شروط آن است، از این جهت كه صاحب آن (مجتهد) قداستى از سنخ قداست قدرت دینى كلیسا كه روزگارى در اروپا حاكم بود، كسب نكند.
این حاكمیت، اسلام را هدف خود قرار داده است... اسلام بندگان براى آفریدگار بندگان و رهاندن آنان از عبادت بندگان به عبادت محض خدا كه این خود با خارج كردن آنان از سلطه بندگان به لحاظ حاكمیت و قوانین و ارزش‏ها و سنت‏ها به سوى سلطه خدا و حاكمیت و شریعت او در همه شؤون زندگى میسر است.(11)
بنابراین واجب است كه قدرت سازمان دهنده زندگى‏شان، همان قدرت سازمان دهنده وجودشان باشد»(12) و باید «زندگى بشر به طور كامل به خدا بازگشت كند و انسان‏ها در هیچ یك از امور خود و در هیچ بعد از ابعاد زندگى خودسرانه حكم نكنند، بلكه باید به حكم خدا رجوع و از آن پیروى كنند».(13)
حاكمیت خدا در سیادت شریعت او تجسم مى‏یابد كه «هر آنچه در شریعت او آمده معطوف به تنظیم زندگى بشر است... و این در اصول اعتقاد و اصول حكمت و اصول اخلاق و اصول رفتار... و نیز اصول معرفت تجسم مى‏یابد».(14) سید قطب با تأكیدى كه بر حاكمیت خدا دارد، اصرار مى‏ورزد كه به بهانه تعارض شرع با مصلحت بندگان نباید بر شرع(حاكمیت) شورش كرد.
زیرا مصلحت بشر در شرع خدا تضمین شده است... پس اگر روزى انسان‏ها چنین به نظرشان آمد كه مصلحتشان در مخالفت با چیزى است كه خدا برایشان تشریع كرده، به وهم افتاده و... كافر شده‏اند... كسى كه ادعا مى‏كند مصلحت - در آنچه كه او به نظرش مى‏آید - مخالفت شریعت خداست، نباید پس از آن، آنى هم خود را بر این دین و از اهل این دین بداند.(15)
اگر غیر مؤمن (غیر مسلمان) نیازمند آن است كه ما محاسن شرع را بر او آشكار كنیم، مؤمن كه نیازمند چنین چیزى نیست، زیرا قبول شرع، خود اسلام و تسلیم است. «كسى كه ابتداءاً به اسلام رغبت یافته، مسأله‏اش روشن است. او نیاز ندارد كه به زیبایى‏هاى نظام و برترى آن ترغیبش كنیم... این از بدیهیات ایمان است».(16)
سید قطب حاكمیت را داراى هفت ویژگى مى‏داند: ربانیت، ثبات، شمول، توازن، مثبت گرایى، واقع باورى و توحید. حقیقت این است كه وى بیشتر این ویژگى‏ها را در ضدیت و مخالفت با تمدن غربى ریخت بندى كرده است؛ براى مثال «ربانیت» در ضدیت با مكتب‏هاى فلسفى انسان گراى غربى است، «ثبات» در مقابل نظریات تكامل، «توازن» در ضدیت با افراط مكتب‏هاى فلسفى و تك بعدى نگرى آنها، «مثبت گرایى» ضد منفى‏بافى اتوپیاهاى فلاسفه و «واقع باورى» ضد خیال‏پردازى فیلسوفان و ادیبان.(17)
از بسیارى از سخنان سید قطب به صراحت یا اشاره برمى آید كه وى جوامع مسلمانان را به دلیل تن در ندادن به حاكمیت الهى یا تلاش نكردن براى برپایى آن تكفیر مى‏كند:
مشقت بزرگى كه امروزه دامن گیر جنبش‏هاى اسلامى حقیقى شده... وجود اقوامى از نسل مسلمانان است كه در سرزمین هایى زندگى مى‏كنند كه روزگارى دارالاسلام بود و دین خدا بر آن حاكمیت داشت، ولى این اقوام حقیقتاً اسلام را رها كرده‏اند و تنها اسم آن را ابراز مى‏كنند. این اقوام به لحاظ عقیدتى و واقعى مقولات اسلام را منكرند، هرچند گمان مى‏كنند كه به لحاظ عقیدتى به اسلام متدینند.(18)
درباره ویژگى این تكفیر شدگان كه شهادتشان بر توحید شهادت حقیقى نیست، توضیح مى‏دهد:
زیرا اسلام، شهادت به وحدانیت خداست و شهادت به وحدانیت او در اعتقاد به این حقیقت تجسم مى‏یابد كه خدا - و نه جز او - آفریننده این هستى است و هم اوست كه بندگانش شعایر تعبدى و تمام فعالیت زندگى خود را به درگاهش عرضه مى‏كنند و تنها خداست كه بندگان باید شرایع خود را از او دریافت كنند و در امور زندگى‏شان تابع حكم او باشند. بنابراین هر فردى كه به این معنا بر لااله الا اللَّه (توحید) شهادت ندهد، هركه باشد و نام و لقب و نسبش هر چه باشد، شهادت نداده و هنوز وارد اسلام نشده است و هر سرزمینى كه شهادت لااله الا اللَّه به این معنا در آن تحقق نیافته، به دین خدا گردن ننهاده و به اسلام وارد نشده است:(19)
وى تعریفى تازه از دارالاسلام و دارالحرب ارائه مى‏كند كه تا زمان وى سابقه نداشته است:
تنها یك دارالاسلام هست و آن همان است كه دولتى اسلامى در آن برپا و شریعت خدا بر آن حاكم است و حدود خدا اقامه مى‏شود و مسلمانان یار و دوست یكدیگرند. جز این هرچه هست دارالحرب است و رابطه مسلمانان با آن یا جنگ و پیكار است یا صلح بر مبناى پیمان امان.(20)
بررسى كنندگان تحول فكرى سید قطب معتقدند تندروى او پس از سال (1952) آشكار شد. و در واقع ایده «حاكمیت و جاهلیت» در اندیشه سیاسى سید قطب محصول رنج و آزار دوران زندان است. وى در همین دوره عضو اخوان المسلمین شد، اما تا سال 1954 كه همراه هزاران تن از شخصیت‏هاى اخوان المسلمین براى نخستین بار وارد زندان شد، چیزى درباره حاكمیت و جاهلیت ننوشت. وى در زندان به نگارش تفسیر فى ظلال القرآن پرداخت و در این تفسیر براى نخستین بار ایده حاكمیت و جاهلیت را مطرح كرد.

بازتاب‏هاى ایده حاكمیت و جاهلیت‏

دكتر رضوان السید، پژوهشگر برجسته جریان شناسى اسلام سیاسى معاصر، اندیشه سید قطب و ابن كثیر و پیشتر از این دو ابن‏تیمیه را متأثر از اندیشه خوارج مى‏داند:
تاریخ اسلام گروه‏هاى خشكه مقدس مشابهى را سراغ دارد كه با لقب «خوارج» نشان دار شدند. آنان معتقد بودند كه اسلام خلوص و صفاى نابى دارد و جایز نیست گناهان كبیره طهارت آن را آلوده سازند وگرنه مردم دوباره به گرداب جاهلیت مى‏افتند. (21)
وى آشنایى سید قطب با اندیشه‏هاى ابوالحسن نُدوى و ابوالاعلى مودودى - كه هر دو در فضا و اوضاع متشنج شبه قاره هند و كشمكش‏هاى مسلمانان و هندوها مى‏زیستند - از سویى و تجربه منفى در غربت امریكا و سپس رنج‏ها و شكنجه‏هاى زندان را عوامل مؤثر در شكل‏گیرى اندیشه‏هاى افراطى او مى‏داند.(22) اما طارق البشرى بعد سلفى اندیشه سید قطب را چنین توجیه مى‏كند:
بعد سلفى دعوت، در چارچوب منطق دعوت، رویكردى ارتجاعى (واپس گرایانه) - به معناى سیاسى و اقتصادى رایج كنونى - نیست. هدف سلفى‏ها رجوع (بازگشت) است نه ارتجاع. یعنى رد اصول تمدنى و عقیدتى وارداتى و رایج و احیاى مقاومت. مقاومت در برابر تهاجم و جنگى كه پیش آمده است. گفته مى‏شود كه سید قطب در كتاب معالم فى الطریق به اوج ارتجاع رسیده است، زیرا حكم به جاهلیت تمام جوامع ما داده است؛ اما فهم این كتاب در چارچوب منطق دعوت نشان مى‏دهد كه وى نه در واپس گرایى كه در مقاومت و مبارزه افراط ورزیده است، زیرا وى همه تلاش خود را در روشن ساختن چگونگى آماده سازى گروهى پیشاهنگ براى بازگشت به اسلام به كار گرفت و در كتاب «لا اله الا اللَّه» مفهوم دل بریدن و كنده شدن از جامعه كنونى با همه ارزش‏ها و نهادها و نمادهایش را بیان مى‏كند. اگرچه «جاهلیت» وصف نظامى پیش از اسلام است، اما سید قطب زمانى كه جامعه كنونى را با وصف جاهلیت لكه دار مى‏كند، در تصورش چنین بود كه دعوت و نظام اسلامى مورد نظرش را از گذشته به آینده و از پشت سر به پیش رو منتقل مى‏كند... نوع موضع در قبال كل حركت دعوت اسلامى یا جزئیات آن هرچه مى‏خواهد باشد. ولى بر ما لازم است منطق داخلى و سیاق این دعوت و چگونگى پى ریزى ذهنیتِ فراخواننده به خویش و چگونگى جهش دادن آن به وسیله انگیزه‏هاى خود را كه این دعوت در پى آن بوده درك كنیم. این منطق را بر اساس فلسفه منادى اسلام كه سلفى و بازگشتى [رجوعى و نه ارتجاعى‏] و مقاوم و مبارز و داراى نگاهى به آینده است، مى‏توان درك كرد.(23)
سید قطب در كتاب خصائص التصور الاسلامى، دوگانگى اى متعادل و متوازن بین اراده گسترده الهى و اراده محدود انسانى و بین عبودیت مطلق انسان به خدا و مقام انسان در هستى برقرار كرده است، ولى در معالم فى الطریق كه آخرین كتاب اوست، به طور قاطع هرگونه سازش و توازن بین دین و تمدن جدید را رد مى‏كند و تمدن جدید را جاهلیتى مى‏نامد كه باید نابودش كرد. محمود امین العالم در نقد این نگرش مى‏گوید:
این تصویر دوقطبى و دوگانه كه شما (سید قطب) عرضه مى‏كنید تنها طرف الهى را لحاظ مى‏كند، به ویژه زمانى كه با گسترش افراطى به «برپایى ملك و مملكت خدا» فرا مى‏خواند. این به معناى حذف ارزش فكرى انسان و نشاندن خدا به جاى انسان است. این نگرش، خدا و انسان و لاهوت و ناسوت را دو طرف نزاعى تاریخى قرارداده است و این با آیین تعارض دارد و گذشته از آن، این حقیقت بدیهى را فراموش كرده كه «حكومت خدا» بدون وجود بشر امكان تحقق ندارد. و این انسان‏ها آیا در حقیقت حاكمیت الهى و به تعبیر دیگر در تفسیر آیات و احادیث و نیز روش اجرا و عملى كردن آن اختلاف نظر ندارند؟ آیا چنین اختلاف نظرى در طول تاریخ اسلام و حتى امروزه پدید نیامده و نمى‏آید؟ آیا نوع و روش حكومت از یك حاكم اسلامى تا حاكم اسلامى دیگر متفاوت نیست؟ آیا جز این است كه هر كدام از آن دو به رغم تفاوت روش و منششان به نام اراده و شریعت خدا حكومت مى‏كنند؟(24)

اما حسن حنفى ایده سیدقطب را از راه توضیح تفاوت معرفت شناختى دو جریان عمده سلفى و لاییك مورد تحلیل قرار مى‏دهد:
سلفى‏ها با لاییك‏ها اختلاف روشى دارند. سلفى‏ها روش نزولى را به كار مى‏گیرند، یعنى روش نص گرایى كه از نص به واقعیت مى‏رسد و حقیقت مطلق را از ظاهر نص مى‏گیرد تا بر واقعیت جزئى تطبیق دهد... این روش نص را از سیاق خود خارج مى‏كند. حقیقت از دید سلفى‏ها داده‏اى پیش‏ساخته و از پیش تدوین‏شده در نصى است فراتاریخى و فرازمانى و فرامكانى و روشن و بى نیاز از تفسیر و تأویل و تأمل و نظر. تمام نص محكمات بوده و متشابهاتى در آن نیست، زیرا نص مربوط به افعال بندگان و احكام آن شك و تردید برنمى دارد... عیب این روش آن است كه نص را براى كوبیدن و رد و طرد و حتى تغییر واقعیات به كار مى‏گیرد، چرا كه آشتى‏اى بین حق و باطل، ایمان و كفر، هدایت و گمراهى و اسلام و جاهلیت نمى‏بیند. این روش را در نوشته‏هاى مودودى، در شرایطى كه مسلمانان در هند تحت ستم شدید بوده‏اند و نیز در آخرین نوشته‏هاى سید قطب، زمانى كه تحت ستم و شكنجه در زندان بود، مشاهده مى‏كنیم. واقعیت همه‏اش خطا و گمراهى و بهتان نیست. واقعیت در برخى ابعادش میدان فطرت و حس سلیم و طبیعت خیرگراست. واقعیت نیازمند تكمیل است و نه طرد و نیازمند اصلاح است نه انهدام... روش اسلام نیز در تعامل با واقعیت موجود در شبه جزیره عربستان و با یهودیت و مسیحیت و حنفیت، این بود كه دین ابراهیم را به سوى كمال و پیشرفت سوق داد: «الیوم أكملت لكم دینكم و أتممت علیكم نعمتى و رضیت لكم الاسلام دیناً».(25)- (26)

3. جماعت‏

سید قطب معتقد بود خیزش اسلامى میسر نیست جز از راه «جماعت انداموار جنبشى» یا «گروه مؤمن» یا «نسل قرآنى یگانه»اى كه به نسل نخست صحابه تأسى كنند، نسلى كه «تنها از سرچشمه سیراب شده و در تاریخ شأنى یگانه دارد».(27) این جماعت تجسم عقیده است، زیرا زمانى كه یك انسان به این عقیده ایمان مى‏آورد، وجود جامعه اسلامى - به لحاظ حكمى - آغاز مى‏شود و زمانى كه شمار مؤمنانِ به این عقیده به سه تن مى‏رسد جامعه اسلامى عملاً پدید آمده است. سه تن، ده تن و ده تن، صد تن و صد تن، هزار تن و هزار به دوازده هزار و... مى‏رسند و وجود جامعه اسلامى آشكار و رسمیت یافته مى‏شود».(28) و از آن رو كه «جاهلیت تنها در حد نظریه‏اى محدود نمى‏شود و در «جماعتى جنبشى» تجسم مى‏یابد»، بنابراین تلاش براى از بین بردن آن نیز جز «با برپایى جماعتى جنبشى و انداموار كه مبانى نظرى و سازمانى قوى‏ترى داشته باشند»(29) تحقق نمى‏یابد. كافى است بدانیم كه كتاب معالم فى الطریق كه سید قطب در محاكمه‏اش آن را خلاصه آراى خود دانست كه بر اساس آن سازمان را رهبرى مى‏كرده، چیزى جز برنامه كارى و پاسخ به پرسش «چه باید كرد؟» نبود.
سید قطب معتقد بود این گروه پیشتاز و پیشگام باید از سویى بریده از جامعه جاهلى باشند تا بتوانند از شاخص‏هاى جاهلى رها و پیوسته به تعالیم اسلام باشند و از سویى دیگر نوعى ارتباط با جاهلیت سایه گستر بر جامعه‏شان داشته باشند كه هدف از آن تبلیغ ایده‏شان و برآوردن نیازهاى مادى ضرورى است. از دیدگاه وى این جماعت مراحل متعددى را پیش رو دارد و هر مرحله‏اى ابزارهایى متناسب با آن دارد، و در مرحله نهایى چاره‏اى جز حركت به سمت فروپاشیدن جاهلیت از رهبرى بشریت نیست.
سید قطب این جماعت را از درافتادن در چاهى كه دشمنان با طرح پرسش از چگونگى سازماندهى جامعه برایش كنده‏اند برحذر مى‏دارد، زیرا مهم از نظر او این است كه چنین گروه پیشگامى كه حاملان و عاملان احكام دین هستند پدید آید. زمانى كه این مرحله پشت سر گذاشته شد، آن‏گاه بر اساس فهم درستى كه اینان از اسلام دارند، با واقعیات رویارو خواهند شد:
بسیارى از مدعیان زیركى و حاكمان، از اسلام گرایان درباره برنامه‏هاى فرهنگى و سیاسى‏شان خواهند پرسید. به همه آنان مى‏گوییم: برنامه ما الهى، قرآنى و نبوى است و شما همگى بدون برنامه و فلسفه و تنها با طغیان و طاغوت بر ما مسلط شده‏اید. به زودى ما به قدرت خواهیم رسید و خواهید دید كه ما چه برنامه و فلسفه‏اى براى حكومت داریم؛ اما پیش از آن با ذكر جزئیات و ورود به چالش‏هایى كه تنها به سود جاهلیتِ رایج زیرك است، خود و فرصت خود را تباه نمى‏كنیم.(30)

آماده سازى پیشگامان دو مدخل (ورودى) دارد: نخست از راه عقیدتى كه در شكل‏دهى آگاهى و ساخت ذهنى‏شان بر اساس عقیده نمود مى‏یابد. این كار تنها در سطح نظرى نخواهد بود، بلكه دریافتى است براى اجرا و عمل. سید قطب این فرایند را یكى از ویژگى‏هاى دوره مكه مى‏داند كه سیزده سال به درازا كشید و دغدغه نخست آن پایه گذارى عقیده و تجسم بخشیدن آن با جنبش جماعتى مؤمن بود. این دوره، دوره پایه گذارى عقیده در عین عزلت از شكل دهى عملى جنبش اسلامى و پى ریزى واقعى جماعتى مسلمان نبود. این مرحله، مرحله دریافت نظریه و تحقیق در آن نبود. دوره مكه دوره سازندگى زیربنایى عقیده و جماعت و جنبش و وجود بالفعل - به طور یكجا - بود. در هر زمان دیگرى هم كه بنا باشد چنین سازندگى اى انجام شود باید همین مسیر پیموده شود؛(31)
ورودى دوم، سازمانى است و این مرحله رویارویى و جهاد ضد طاغوت‏هاى جامعه جاهلى است. همان گونه كه در دوره مدینه اتفاق افتاد كه ده سال به درازا كشید و دارالاسلام به عنوان جامعه‏اى فعلیت یافته كه پیرو حاكمیت الهى است و تمام امورش بر اساس شریعت سامان یافته و تنها بر پایه عقیده بناشد و نه بر پایه جنسیت و زمین و رنگ و زبان و منافع زمینى نزدیك و مرزهاى اقلیمى سخیف. در این مرحله بر مسلمانان، زن و مرد، واجب است كه اقدام به جهاد كنند براى از بین بردن همه انواع و شكل‏هاى دشوارى‏ها و فشارهایى كه حكومت‏ها و نظام‏هاى جاهلىِ مانع از ترویج عقیده تحمیل مى‏كنند.
سید قطب،«جماعت مؤمن» را به پیمودن این راه دعوت مى‏كند و وضعیت دعوت نخستین اسلامى در متن محیط شرك و جاهلیت را به یادشان مى‏آورد:
زیرا دعوت در عهد نخستش وضعیتى قوى‏تر و بهتر از وضع كنونى ما نداشت... دعوت، ناشناخته و منفور جاهلیت و محصور در تنگه مكه و مطرود جاه مداران و قدرتمندان مكه و غریب در تمام جهان زمان خویش و احاطه شده از سوى امپراتورى‏هاى بزرگ و سركشى بود كه تمام مبادى و اهداف آن را انكار مى‏كردند، اما با این حال قوى بود، چنان كه امروز نیز قوى است و فردا نیز قوى خواهد بود.(32)

4. روش (منهج)

مسأله «منهج» مفهومى اساسى و دغدغه‏اى مركزى در مقولات گفتمان سید قطب است كه نگرش او را تحكیم و تأكید مى‏كند؛ از این رو منهج در دیدگاه سید قطب فراتر از نظریه‏اى صرف است. دغدغه او «نظریه‏اى نیست كه با اما و اگرها تعامل برقرار مى‏كند... بل منهجى است كه با واقعیت تعامل دارد».(33) منهج‏ها هم در دو منهج كلى طبقه بندى مى‏شود: منهج خدا و منهج انسان. منهج نخست انگاره اعتقادى را مى‏سازد و بر ایمان تكیه دارد و منهج دوم مسلمات و فرضیات و قضایا و قوانین را ریخت بندى مى‏كند و بر برهان تكیه دارد. به این ترتیب نوعى تعامل بین دین و منهج برقرار مى‏كند: «زیرا هر دین روشمند، از آن رو كه انگاره‏اى اعتقادى است، منهجى براى زندگى است و عكس این قضیه نیز درست است... هر منهجى براى زندگى، خود دینى است».(34) وى با عبارات و اوصاف متعددى از منهج یاد مى‏كند: منهج اله، منهج قرآنى، منهج استوار، منهج الهى، منهج اسلامى، منهج ربانى، منهج مكى قرآن، منهج اندیشه و حركت در بناى اسلام، منهج خدا براى زندگى بشرى، منهج عملى و جنبشى جدى.
تعریف سید قطب از منهج، همان اسلام است:

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: متفکرین اسلامی، اندیشه اسلامی،     | نظرات()