تبلیغات
دیپلمات - مطالب تاریخ تحولات سیاسی ایران

دین‎ستیزی پهلوی و گفتمان دینی از آیت‎الله حائری تا امام خمینی


دكتر سیدمصطفی ابطحی
رییس دانشكده علوم سیاسی واحد دانشگاه آزاد اسلامی، و مدیر مسؤول فصلنامه علوم سیاسی

آغاز جنگ جهانی اول، پایانی بر سلطنت قاجار و بستری برای شكلگیری «پهلویسم» بود. عناصر و مؤلفه‌های اساسی گفتمان پهلویستی عبارت بودند از:

1. شوونیسم (ناسیونالیسم افراطی ایران)؛
2. شبه مدرنیسم (غرابگرایی) و یا به تعبیر دیگر مدرنیسم كاذب؛
3. سكولاریزم.
با استقرار رضاخان بر مسند حكومت، پروژة كلاسیك تجدد ایرانی شكل گرفت و دولت مطلقة شبه مدرن تكوین یافت. دولت مطلقه‌ای كه مهم
ترین كار‌كردش فرایند بازسازی و نوسازی آمرانة كشور بود. در این دوره، اغلب كارگزاران سیاسی براین باور بودند كه برای برقراری حكومت قانونی و ترقی اجتماعی ضرورتی ندارد كه دستگاه دولت حتماً ضد استبدادی و نمایندة اقشار ملت باشد؛ بلكه در چنین شرایطی یك دستگاه سازمان یافته، متمركز و نیرومند كشوری لازم است تا اوضاع را كنترل نماید. به خاطر وجود همین اندیشه بود كه كارگزاران سیاسی جوان كه خود از پرچم‌داران اصلاح‌طلبی اوائل دهه 1300 محسوب می‌شدند از قدرت گرفتن و سپس سلطنت رضاخان حمایت كردند. بنابراین، اندیشه‌ای كه طرفدار شكل دادن دستگاه دولت مشروطه بوده، مبدل به اندیشه‌ای شد كه در شكل دادن دستگاه نیرومند دولتی نقش مهمی ایفا نمود تا جلوه‌ای از مدرنیسم دولتی شكل گیرد.
نتیجة مسلم مدرنیسم دولتی و غیردولتی، دیكتاتوری رضاخان و افزایش نفوذ دولت در عرصه‌های سیاسی اجتماعی و اقتصادی جامعه بود. اقدام رضاشاه، در جهت مدرن‌سازی سریع جامعه از بالا به همراه برنامه‌های فرهنگی و آموزش، به ایجاد فرهنگ دوگانه در ایران منجر شد. وضعیتی كه در آن طبقات بالا عموماً مقلد ارزشهای غربی در جامعه شده و نسبت به فرهنگ بومی و سنتی چندان توجهی نمی‌كردند. این طبقات كه به ندرت فرهنگ مذهبی اكثریت هموطنان خود را درك می‌كردند به عنوان حاملان ارزشهای غربی توسط دولت مورد حمایت قرار گرفتند.
جهت‌گیری سیاست فرهنگی در دوران رضاخان را می‌توان در دو محور زیر خلاصه نمود:
1. ایران‌گرائی با تاكید بر لزوم تجدید عظمت ایران باستان؛
2. مخالفت با مذهب و روحانیت و از بین بردن نهادهای مذهبی.
ایران‌گرائی و تجدید عظمت ایران باستان
دوران حكومت رضاشاه، دوران چیرگی ناسیونالیسم تندرو در اروپا بوده و گروهی از روشنفكران آن روزگار در ایران، دنباله‌رو این مكتب بودند. ناسیونالیسم ایرانی نمایندگان فكریی داشت كه در راه بسط آن كوشش می كردند و برخی از آنان نیز در دولت بودند. رضاشاه نیز با كارهایش تجسم این ایرانیت و
پیش برندة آن شناخته می‌شد.
انتشار چند اثر از جمله كتاب «ایران قدیم» و سپس سه جلد كتاب قطور «ایران باستان»، اثر مشیرالدوله پیرنیا و همچنین ترجمة كتاب كریستنسن دانماركی موسوم به «ایران در زمان ساسانیان» به وسیله رشید یاسمی، تأثیر عمیقی در ایجاد پندار افسانه‌آمیز دربارة عظمت گذشته ایران گذاشت. چاپ یك سلسله آثار ادبی قدیم به
ویژه شاهنامه فردوسی، احساسات وطن‌پرستی را تشدید كرد. احساسات تند و افراطی ناسیونالیستی به وسیله شاعرانی همچون محمدرضا عشقی، ابوالقاسم عارف، فرخی یزدی و ابوالقاسم لاهوتی نیز ابراز و تقویت میشد.
تجلی تفكر ناسیونالیستی در رفتار فرهنگی حكومت، ابتدا به صورت بیگانه‌ستیزی و ابراز تنفر از هرگونه تظاهر غیر ایرانی جلوه كرد. اما بعداً فرهنگ اروپایی از این قاعده مستثنی شد و فرهنگ و زبان اسلامی و عربی مورد هجوم قرار گرفت. رضاشاه در تقریر و تحكیم هویت خویش، اسلام را به عنوان دگر ایدئولوژی، مسلمان ایرانی را به عنوان دگر درونی و عرب را به مثابه دگر بیرونی خود تعریف و سعی نمود جغرافیای خود را جایی در درون مدار و حریم گفتمانی غرب جستجو كند.
یكی از محورهای اساسی سیاست فرهنگی حكومت رضاشاه، گرایش به ایران باستان به بهای دوری از میراث اسلامی بود. از جمله اقداماتی كه در این راستا انجام شد، تشكیل فرهنگستان زبان فارسی بود. سیاستگزاران حكومت پهلوی با هدف به فراموشی سپردن میراث غنی ایران اسلامی قصد داشتند بسیاری از واژهایی را كه طی قرون متمادی در زبان فارسی تداوم یافته و مردم عادی یا شاعران و نویسندگان به
كار می‌بردند، كنار نهاده و الفاظ جدیدی رواج دهند.
سیاست ایران‌گرایی در حوزة ادبیات مكتوب با بزرگداشت شاعران پارسی زبان به
ویژه، فردوسی و اثرش شاهنامه توأم بود. تشكیل كنگرة بین‌المللی هزارة فردوسی در سال 1313 در راستای احیای ارزشهای ملی و میهنی قابل ذكر می‌باشد.
همچنین در خصوص نامهای ماهها، سیاست ایران‌گرائی تأثیر گذارد و مجلس در 11 فروردین 1304، تصویب كرد كه ماهها به نامهای باستانی ایرانی خوانده شود. تأثیر سیاست ایران‌گرایی در نظام بین‌المللی، تغییر نام فرنگی كشور از
Persia به Iran بود. در سال 1313 كه جشن و كنگرة فردوسی در تهران برپا شد، در آلمان حزب نازی به قدرت رسید كه علمدار تفوق نژاد آریایی بود. چون ایران مهد نژاد آریایی بود ظاهراً از برلین به وزارت امورخارجه پیشنهاد شد كه نام مملكت ما در مغرب زمین كه تا آن وقت «پارس» بوده، مبدل به ایران شود.
مخالفت با مذهب و روحانیت، و از بین بردن نهادهای مذهبی
با به قدرت رسیدن رضاخان، چالش حكومت با روحانیون وارد مرحله حساس و بحرانی خود شد. زیرا وی بانی رژیمی شد كه سیاست اصلی‌اش مبتنی بر سكولاریزم، ناسیونالیسم، باستان‌گرایی و نوسازی بود. اجرای این سیاست مستلزم محدود ساختن نقش اجتماعی علما و در انزوا قرار دادن روحانیت شیعی و در نهایت دولتی كردن آن بود. اقدامات رضاشاه، اعم از تحبیب و جذب عده‌ای معدود، تهدید و ضرب و شتم و قتل و تبعید برخی از علما، استهزا و تحقیر آنان در مجامع عمومی، اجرای شدید سیاست تغییر لباس و تلاش برای قطع ارتباط عاطفی آنان با مردم و نیز كوشش در جهت پرورش روحانیت درباری در اجرای

سیاست فوق بوده است.
اهداف رضاشاه در قبال مذهب، دوگانه بود. از یك سو مذهب را عامل و تجلی عقب‌ماندگی ایرانی می‌دانست و در صدد بود آن را براندازد و از سوی دیگر، در جامعة مذهبی یك دستگاه مستقل اجتماعی می‌دید و برای تحكیم حكومت مطلقه خود، تلاشهای فراوانی به منظور اضمحلال این نهاد به كار می
بست.
با به قدرت رسیدن رضاخان، روحانیون خود را در برابر معارضه
های تازه‌تری یافتند. اگر تا آن روز رقیب دین و روحانیت مظاهر جدید تمدن غربی بود، پادشاهان قاجار، نوعا طرفدار دین بوده و در این معارضه، تمایل خود را به دین و روحانیت بروز می‌دادند. ولی اینك و با به قدرت رسیدن پهلوی اول، حكومتی قدرت را به دست آورده بود كه توامان مظاهر جدید غرب و نیز ملیت ایرانی و تاریخ و فرهنگ ایران پیش از اسلام را ارج می‌نهاد و نقش اجتماعی دین و روحانیت را منكر می‌شد.
جریان اصلی مخالفت با مذهب را نویسندگان و روشنفكران، هدایت نموده و تلاش می‌كردند فرهنگ و نهادهای سنتی، مذهب و روحانیت را از میان بردارند. القای این دیدگاه به رضاخان كه روحانیت، رقیب قدرت او می‌باشد و باید ابتدا از صحنه‌های سیاسی و اجتماعی و سپس از هرگونه ابراز وجود محروم شود. در این راستا صورت می‌گرفت.
از سال 1306، سیاستگزاری در مورد روحانیت آغاز شد. اولین قدم برای هرگونه اقدام، شناخت لازم از تعداد، میزان نفوذ اجتماعی، فعالیت سیاسی و تواناییهای مالی روحانیت در سراسر كشور بود. به همین منظور، متحدالمآل 3190 در خرداد 1306 صادر شد. به موجب این متحدالمآل، كلیه ایالتها موظف شدند در سه مورد اطلاعات مشروحی را به مركز ارسال دارند.
1. تعیین تقریبی عدة ارباب عمائم و تشخیص علمای متنفذ با ذكر استطاعت مالی و تمایلات سیاسی و اجتماعی آنان؛
2. تعیین تجار متنفذ و تشخیص اعتبارات و تمایلات سیاسی و اجتماعی آنان؛
3. تعیین احزاب سیاسی.

با كسب این اطلاعات مفصل، اقدامات دولت در برخورد با مجموعة روحانیت شكل گرفت. این اقدامات سه جهت كلی را تعقیب می‌كرد:
1. انهدام قدرت اجتماعی ـ سیاسی مجموعة متشكل روحانیت و حذف آن از صحنة سیاسی كشور؛
2. جذب و هضم بخشی از روحانیت برای انجام نیازهای قضائی، آموزشی و مذهبی كشور؛
3. افزایش روزافزون فشار بركلیه روحانیان و كاستن از تعدادشان.
تا اواخر دورة قاجار، دیوان سالاران، روحانیون و اربابان و رؤسای قبائل سه پایگاه اصلی قدرت مالكیت را تشكیل می‌دادند. با روی كار آمدن رضاخان، روحانیت به كلی كنار گذاشته شد و قدرت اربابان به میزان قابل ملاحظه‌ای كاهش پیدا كرد. رؤسای قبایل سركوب شدند و در مقابل بوروكراتها و نظامیان كه شمار و اقتدارشان روبه فزونی داشت، جای آنها را پر كردند.
این تغییر در پایگاه طبقاتی حاكمیت را به روشنی می‌توان در تغییراتی كه در تركیب نمایندگان مجلس شورای ملی به
وجود آمده بود، مشاهده كرد. در حالی كه در عصر اول مشروطیت، در دورة قاجار شمار روحانیون عضو مجلس شورای ملی به 24 نفر می‌رسید و در حدود 18% نمایندگان مجلس 137 نفری را تشكیل می‌داد، این نسبت در مجالس دوره رضاشاه به كمتر از 8% كاهش یافت.
بنابراین بخش مهمی از اقدامات رضاشاه علیه مذهب در چارچوب تلاشهای وی برای كاهش نفوذ سیاسی روحانیون صورت می‌گرفت. به
طوری كه در اواسط دهة 1310، با اینكه در قوانین مملكتی هنوز نفوذ عنصر اسلامی مشهود بود، اما روحانیون عملاً از حیطه قضاوت و دادگستری كنار گذاشته شده و در حوزة تعلیم و آموزش نفوذ خود را كاملاً از دست دادند. علاوه براین با تسلط دولت بر موقوفات، قدرت مالی روحانیون نیز رو به كاهش گذاشت.
رضاشاه ترجیح می‌داد به جای رویارویی با علما آنها را نادیده بگیرد. در یك قضیة كلیدی، یعنی پذیرش یا عدم پذیرش نظام جمهوری در ایران جدید، وی هر چند تسلیم فشار علما شد؛ اما با انجام این كار به منافع مادی خود و خانواده‌اش نیز خدمت كرد. با این همه، جهت كلی اقدامات او برای علما كم خطر‌تر از خصومت حكومتی آشكار كشور همسایه، یعنی تركیه نبود. در نتیجة اقدامات او، كاركردهای قضائی، آموزشی و انسان
دوستانه علما كاهش مییافت و منزلت آنان عمیقاً تحت تأثیر قرار می‌گرفت. بهصورتی كه روحانیت رهبری اجتماعی و فرهنگی و تا حدودی مذهبی خود را خصوصاً در طبقات بالای اجتماعی از دست می‌داد.
واكنش علما به این وضع، یكنواخت یا عاری از ابهام نبود. عده‌ای از علما با صراحت بیشتری از حكومت انتقاد می‌كردند. آنها برای این بی‌پروائی خود بهای سنگینی پرداختند. سید ابوالحسن طالقانی پدر آیت‌الله سید محمود طالقانی به اقدامات مختلف دولت از قبیل كشف حجاب اجباری زنان، شدیداً اعتراض كرد و به این دلیل مكرراً به زندان افتاد، یا به نقاط دوردست كشور تبعید شد.
مهم
ترین و با نفوذترین مخالف روحانی رضاشاه، مرحوم سیدحسن مدرس بود. وی سخنور توانائی بود كه در صدد تحقق آرمانهای اسلامی بود و در عین حال، به ملیت و شئون آن نیز باور داشت. برای بیان جایگاه ممتاز مدرس به عنوان مثال می‌توان به تفاوت خط‌مشی مدرس با سایر روحانیون به ویژه علمای تهران اشاره كرد. روحانیون تهران از كسانی بودند كه به اصول قدیمی حاكم بر روابط دین و دولت اعتقاد داشته و به آن سخت وفادار بودند و ایجاد هرگونه تحول و تغییری در اوضاع سیاسی، آن چنان كه مدرس به دنبالش بود، از سوی آنان با مخالفت یا عدم همراهی مواجه می‌شد. از اینرو، مدرس اطمینان داشت به جز مساعدت علمای عتبات حصول به نتیجه ناممكن می‌باشد.
نخستین درگیری مستقیم رضاشاه با روحانیون در دومین سال سلطنت او بروز كرد. این حادثه به علت رعایت نكردن حجاب از سوی عده‌ای از خانمهای درباری در صحن شاه عبدالعظیم حسنی رخ داد. دولت در پی اعتراض شیخ محمد بافقی شدیداً با این روحانی برخورد نمود.
امام خمینی در آن زمان كه سنین جوانی را می‌گذراند، هیچگاه نمی‌توانست این موج حملات كوبنده به علما را در رژیم رضاشاه فراموش كند. وی روز دردآور اول فروردین 1306 را از یاد نبرد. در این روز همسر و دختران رضاشاه به دلیل عدم رعایت حجاب اسلامی در رواق حضرت معصومه(ع) مورد اعتراض شیخ بافقی قرار گرفتند. رضاشاه پس از اطلاع از ماجرا به همراه گروهی از افسران و سربازان مسلح به قم آمد و یكسره وارد حرم شد و شیخ را زیر ضربات مشت و لگد و دشنامهای خود قرار داد.
دومین برخورد بین شاه و روحانیون در آذر ماه سال 1306 بر سر قانون نظام وظیفة اجباری رخ داد؛ اما، با اعلام مخالفت روحانیون با این قانون، رضاشاه نرمش نشان داد.
جدی
ترین حادثه حكومت رضاشاه كه بیش از هر واقعه‌ای طلیعه رویدادهای همچون 15 خرداد 1342 و بعد از آن بود در سال 1314 در مشهد اتفاق افتاد. یكی از علمای برجسته شهر به نام حاج حسین قمی، شهر را به قصد تهران ترك كرده تا شكایت خود را كه اساسا به الزام استفاده از كلاههای سبك اروپائی مربوط میشد، شخصا به گوش رضاشاه برساند. وی در شاه عبدالعظیم منزل كرد و به زودی انبوهی از مردم تهران به دیدار او آمدند. بلافاصله منزلی كه او در آن اقامت گزیده بود به وسیلة پلیس مهر و موم شد، و خود وی نیز زندانی گردید. هنگامی كه اخبار مربوط به وضع ناگوار او به مشهد رسید، در تاریخ بیست و یكم تیر ماه، مردم به عنوان اعتراض در حرم امام رضا(ع) تجمع كردند. نظامیان وارد حرم شده جمعیت را به گلوله بستند و تظاهركنندگان را متفرق كردند. تصادفاً این روز سالگرد واقعهای بود كه طی آن نظامیان روسی در حرم به مردم تیراندازی كرده بودند. دو روز بعد، واعظ معروف، بهلول، دومین گروههایی اعتراض‌آمیز را در مسجد گوهرشاد سازماندهی كرد. هنگامی كه مردم در مسجد گرد هم آمدند، ارتش كلیه دروازه‌های مسجد را بسته و با مسلسهایی كه روی دیوارها نصب شده بود جمعیت را به گلوله بست. نتیجة آن واقعه، بزرگترین قتل عامی بود كه رژیم پهلوی قبل از رویدادهای خرداد 1342 مرتكب شد.
پس از سركوبی قیام گوهرشاد عدة زیادی از روحانیون كه چهره
های سرشناسی چون آیت‌االله سید یونس اردبیلی در میان آنان بودند، دستگیر، تبعید یا زندانی شدند. از جمله چهرههای سرشناس روحانیت كه پس از واقعه گوهرشاد تحت آزار و اذیت قرار گرفتند، آیت‌الله میرزا محمد آقازاده بود كه با پرونده‌سازی به محاكمه سپرده شد و فقط زمانی از اعدام رهایی یافت كه علمای نجف، از جمله میرزا مهدی، برادرش، وساطت كردند. گفته شده كه رضاشاه از آیت‌الله آقازاده خواسته بود كه كشف حجاب را جایز بداند تا آزاد شود و به موقعیت سابق در خراسان بازگردد، لیكن او نپذیرفت و سرانجام در دی ماه 1316 به وسیله پزشك احمدی به شهادت رسید. به هرحال، تبعید آیت‌الله قمی به عتبات، هتك حرمت زعیم حوزه علیمه قم و محبوس و تبعید كردن بسیاری از علما تاوانی بود كه روحانیون حتی پیش از رسمیت یافتن كشف حجاب پرداختند.
موضوع كشف حجاب زنان در میان تمام جریانات فرهنگی حكومت پهلوی اول، بیشتر مورد توجه واقع شده است. چرا كه كشف حجاب در ایران از یكسو نقطة اوج دخالت دولت در فرهنگ عمومی است و از سوی دیگر نمایانگر سطحی‌ترین نگرش به غرب به عنوان الگوی پیشرفت می
باشد. علیرغم آنكه كشف حجاب رسماً در 17 دی ماه 1314 اعلام گردید و اجبار به ترك آن از اول فروردین آغاز شده بود، اما به نظر می‌رسد سالها پیش از آن فكر رفع حجاب در میان خاندان سلطنتی وجود داشت.
سفر رضاخان به كشور تركیه (12/4/1313 تا 8/5/1313) نقطة عطفی در تثبیت باورهای قبلی او مبنی بر لزوم كشف حجاب بود. مشاهدة وضع بانوان ترك بر روحیة رضاخان اثر عمیقی گذاشت. از همان زمان، شاه با جدیت مسئله را پیگیری كرد و در وهلة اول علی‌اصغر حكمت وزیر معارف در جریان دقیق تصمیم شاه قرار گرفته و مسئولیت تهیه برنامه
ای مدون جهت آماده‌سازی مقدمات كشف حجاب را به عهده‌ گرفت. این برنامه در چهار محور تنظیم شده بود.
1. ایجاد كانون بانوان؛
2. تشكیل تدریجی مجالس جشن و خطابه به گونه‌ای كه دختران در آنجا با روی باز در صف دانشجویان قرار گرفته و با ایراد خطابه‌های اخلاقی و سرودهای مخصوص مدارس هم‌آواز شوند؛
3. انتشار یك سلسله مقالات به نظم و نثر در جراید كه همه به زبان پند و اندرز بود، و با انتقاد از عادات معمولی نقاب و حجاب، سخن می گفت؛
4. ادارة مدارس ابتدائی تا سال چهارم به صورت مختلط توسط زنان.
این اقدامات در میان روحانیون و مردم به ویژه در تهران مذهبی با مقاومت جدی روبرو شد.
مخالفت روحانیون با كشف حجاب، كه از مهم
ترین خواسته‌های غربگرایان در كشورهای اسلامی به شمار می‌آمد، امری بدیهی به نظر میرسد. علما به عنوان سنگربانان شریعت همواره خود را موظف میدیدند كه با طرح و تبلیغ این امر، در سطح جامعه برخورد شدید كنند. كشف حجاب، با وجود تمامی توجیهاتی كه دربارة آن صورت می‌گرفت، از چنان حساسیتی برخوردار بود كه طیفهای مختلف روحانیون، با اندیشه‌ها و عملكردهای متفاوت سیاسی در این قضیه موضع‌گیری نسبتاً مشابهی داشتند.
به
دنبال تشدید تبلیغات ضد حجاب، علما به نگارش رسائلی در توضیح حكمت این حكم اسلامی برآمدند و وجوب حجاب از دیدگاه قرآن و روایات را استدلال كردند. در زیر به چند عنوان از اینگونه كتابها و رسالهها اشاره می شود:
1. رساله در حجاب، تألیف: شیخ محمدكاظم‌ بن محمدسعید، 1345 ق در تهران؛
2. رسالت‌الحجاب، تألیف: سید فاضل هاشمی بروجردی همدانی، 1346 ق در كرمانشاه؛
3. حكمت‌الحجاب و ادله وجوب النقاب، مؤلف نامعلوم، 1349 ق در تهران؛
4. رد كشف حجاب و وجوب حجاب به حكم عقل و تصریحات كتاب و سنت اسدالله خرقانی، 1351 ق در تهران؛
5. رساله حجابیه، تألیف: سید علی امامی تفرشی، 1353 ق در تهران؛
6. ترجمه كتاب فلسفه ‌الحجاب فی ‌وجوب‌ النقاب، تألیف: شیخ غلامحسین تهرانی.
واكنش دیگر در مخالفت با سیاستهای دولت در مورد كشف حجاب كه از اهمیت تاریخی خاصی برخوردار است، تلگراف آیت‌الله شیخ عبدالكریم حائری، زعیم و مؤسس حوزة علمیه قم بود. ایشان این تلگراف را در 11 تیرماه 1314 به رضاشاه ارسال داشت و در آن با صراحت اعلام نمود:
.... احقر همیشه تعالی و ترقی دولت علیّه را منظور داشته و اهم مقاصد می
دانسته، فعلاً هم به همین منظور عرضه میدارد: اوضاع حاضره كه برخلاف قوانین شرع مقدس و مذهب جعفری(ع) است، موجب نگرانی داعی و عموم مسلمین است. البته بر ذات ملوكانه كه امروزه حامی و عهده‌دار نوامیس اسلامیه هستید حكم و لازم است كه جلوگیری فرمائید ....
به این ترتیب، شاه و رئیس الوزرا از اظهارنظر صریح در مورد كشف حجاب خودداری كردند؛ امّا رضاشاه با حضور در منزل آیت‌الله حائری با ارعاب و تهدید صراحتاً اعلام كرد كه چون در كشور تركیه كشف حجاب شده و به اروپا ملحق گردیده؛ در ایران نیز باید كشف حجاب صورت گیرد. به دنبال آن عده
ای از روحانیون به جرم تحریك آیت‌الله حائری تبعید شدند.
اقدامات و واكنشهای روحانیون در مخالفت با كشف حجاب را به شرح ذیل می‌توان خلاصه نمود:
1. به طور كلی علما، به
رغم سلیقه‌های گوناگون و دوری و نزدیكی به امور سیاسی به طور نسبتاً یكپارچه با كشف حجاب مخالفت كردند.
2. روحانیون با انتشار كتابها در مسائلی به توضیح و تبیین حكم شرعی حجاب پرداختند.
3. مراجع تقلید در مبارزه با كشف حجاب تكاپوی جدی كردند. حاج آقاحسین قمی با مهاجرت به تهران و شیخ عبدالكریم حائری با ارسال تلگراف خواستار جلوگیری از كشف حجاب شدند.
4. مدت كوتاهی پس از واكنش مراجع بزرگ قم و مشهد، قیام گوهرشاد در 20 و 21 تیر 1314 به وقوع پیوست كه یكی از انگیزه‌های اصلی آن مخالفت با كشف حجاب بود. در پی این واقعه كه منجر به كشته و زخمی شدن عدة زیادی از مردم شد، بسیاری از علما و روحانیون تبعید و زندانی شدند.
5. روحانیون و وعاظ در نقاط مختلف ایران مانع پیشرفت بی‌حجابی بودند. آنان نه تنها خانواده‌های خود را از این امر برحذر می‌داشتند، بلكه با امر به معروف و نهی از منكر سایرین را نیز به حفظ حجاب تشویق كردند.
6. به
جز روحانیون دستگیر شده در قیام گوهرشاد، عدة دیگری از آنان در نقاط مختلف ایران به جرم مخالفت با كشف حجاب زندانی یا تبعید شدند.
اقدامات فوق بیانگر شدت یافتن مبارزة علما بر ضد دولت ایران در دورة رضاشاه در مقایسه با قاجار بود.
بدین ترتیب، نیروی عظیمی در تاریخ سیاسی ایران فعال شد كه از نظر گستردگی و كیفیت ارتباط با توده‌های مردم با هیچ یك از جریانات و گروههای دیگر قابل قیاس نبود. اما از عجایب تاریخ معاصر ایران این بود كه مهم
ترین فصل تحكیم و گسترش اقتدار این جریان زمانی آغاز شد كه عمده‌ترین برنامه‌ها برای تحدید و امحاء شعائر و نهادهای دینی اجرا شد.
پیشگامان بازسازی فكری روحانیت و سازماندهی اجتماعی دین
بی‌گمان درك درست موقعیت روحانیون و شرایط نوین پیش آمده، بدون توجه به تحولات انقلاب مشروطیت و شكست آن انقلاب و آسیب‌شناسی آن، از منظر نفوذ و حضور عالمان دینی امكان‌پذیر نیست.
بسیاری از عالمان دینی و مصلحان اجتماعی مسلمان در تحلیل دلائل انحراف و شكست انقلاب مشروطیت یكی از عوامل اصلی این شكست را دوری عالمان دینی و مراجع تقلید از ایران و تهران می‌دانستند و برای پندآموزی و عبرت‌گیری از حوادث اتفاقیه مصمم شدند كه حوزة علمیه قدیمی قم را به زعامت آیت‌الله حاج شیخ عبدالكریم حائری یزدی مجدداً احیا كنند تا مركز علمی و مرجعیت شیعه حتی‌الامكان در داخل كشور و نزدیك پایتخت مستقر شود. همة دوراندیشان مسلمان متفق شدند كه از آیت‌الله حائری درخواست نماینده حوزة كوچك خود را از سلطان‌آباد اراك به قم منتقل ساخته و به حوزة علمیه بزرگ تبدیل كند.
ورود آیت‌الله حائری به قم و تأسیس حوزة علمیه، تقریباً همزمان با كودتای رضاخان بود. این از شگفتیهای تاریخ است، یعنی درست همان زمان كه پایه‌های یك اقتدار و هجوم بزرگ نسبت به مذهب در ایران شكل می‌گرفت، بذرهای اندیشه و تفكری كه رسالت مقاومت را باید به دوش می‌كشید، در زمینی خالی از آبادانی كاشته شد. گرچه در این زمان مرجعیت شیعه در نجف اشرف مستقر بود، ولی موقعیت علمی آیت‌الله حائری قدرت بالقوه‌ای در داخل ایران به وجود آورد و حضور بالقوه این نیرو، مسئله‌ای است كه توجه دربار را در طول دورة بیست ساله حاكمیت رضاخان، دربارة چگونگی برخورد با آن به خود مشغول داشت.
بنابراین، نخبگان روحانیت خصوصاً شیخ عبدالكریم حائری، با استنباطی دقیق از شرایط و اوضاع سیاسی و به منظور جبران انحراف و شكست مشروطیت، به تمركز، سازماندهی و تقویت بنیانهای علمی مـدارس و حوزه‌های
درسی روحانیت اقدام نمودند و حوزة علمیه قم را طراحی كردند.
هنگامی كه آیت‌الله حائری تصمیم خود را به عمل نزدیك ساخت، به تدریج علمای بزرگ دیگری نظیر آیت‌الله فیضی، میرزا جوادآقا ملك تبریزی، آقاشیخ مهدی قمی (پائین شهری)، شیخ ابوالقاسم كبیر، شیخ محمدتقی اشراقی، سید فخرالدین قمی، آقا سیدابوالحسن رفیعی قزوینی، آیت‌الله صدر و به
ویژه شیخ محمدتقی بافقی (معروف به مجاهد بافقی) نیز وی را یاری فراوان دادند و در رونق مجدد حوزه و مدارس علمیه قم كوشیدند.
در مهاجرت تاریخی ایشان نیز جمعی از شاگردانشان، همراه وی از اراك به قم عزیمت كردند. یكی از این شاگردان سید روح‌الله موسوی نام داشت كه در آن مقطع جوان بیست ساله‌ای بود كه سالیان بعد، از كوششهای علمی و ریاضتهای نفسانی و مراقبه‌های فلسفی و طی طریق عرفانی، بنیانگذار انقلابی شد كه طومار سلطنت در این دیار را برای همیشه درهم پیچید.
تاریخ هجرت آیت‌الله حائری به قم، سال 1340 هجری قمری بود. این تاریخ را ‌باید مبدأ تاریخ ‌نوین روحانیت در ایران قلمداد كرد. این موضوع به حدی اهمیت داشته ‌است كه دستگاه حاكمه وقت نیز از آن غفلت نورزیده، و احمدشاه قاجار همراه با جمعی از دولتیان و از جمله رضاخان وزیر جنگ وقت، شخصاً برای عرض تبریك به شیخ عبدالكریم حائری راهی قم گردید.
اهمیت طراحی و تأسیس حوزة علمیه قم و تبدیل آن به مركز علمی و دینی تشیع، نشان دهندة این حقیقت است كه حوزة قم براساس یك مبارزه ساخته شده است. بدین معنا كه حوزة قم مصمم شد برای پیشگیری و ممانعت از آن چیزی كه آیت‌الله حائری از آن به فساد و تباهی تعبیر می‌نمود، انسانهای تربیت
شده و مهذبی را تحویل اجتماع دهد. آیتالله حائری معتقد بود كه خارجیها نفوذ بسیاری در دستگاه حاكمه ایران دارند و این نفوذ، ایران را به فساد سوق میدهد و برای جلوگیری از آن به تربیت انسانهای آموزش دیده و عالمان مهذب پرداخت.
آیت‌الله محمدتقی شیرازی، با پیش‌بینی رحلت قریب‌الوقوع خویش در نامه‌ای به مرحوم حائری از ایشان خواسته بود كه به عتبات بازگردد، اما ایشان در پاسخ نوشته بود كه ایران رو به تباهی و فساد می‌رود و برای مبارزه با این وضعیت باید در ایران حوزة علمیه‌ای تشكیل شود.
درست در اوان تأسیس حوزة قم، علمای ساكن عتبات در عراق درگیر مسئله‌ای دامنه‌دار شدند. گروه كثیری از آنان به انتقاد از ملك فیصل پادشاه وقت عراق پرداختند و حضور انگلیس در عراق را به شدت محكوم كردند. در نتیجه اوضاع بحرانی شد و فیصل به ارعاب و تهدید، جماعتی از برجسته‌ترین فضلای شیعه را از عتبات تبعید نمود. این گروه از علما، چهره
های معروف و سرشناسی بودند، ازجمله: آیات عظام سید ابوالحسن اصفهانی، شیخ مهدی خالصی، سید علی شهرستانی، سید عبدالحسین محب و بهویژه میرزا محمدحسین نائینی، متفكر بزرگ و مؤلف كتاب «تنبیه‌ الامه و تنزیه ‌المله». نائینی و دیگر علمای تبعید شده، پس از یك مسافرت 45 روزه در روز چهارم محرم 1342 وارد قم شدند. قم كه در تاریخ ایران از جمله شهرهای مذهبی بود در آن روزها به صورت یك مركز مهم دینی و علمی درآمد.
حائری سرانجام موفق شد با بینش روشن و مدیریت كارآمد ایده
های خود را مبنی بر استحكام بنیههای علمی و تجدید سازمان روحانیت در قم محقق سازد.
او انگیزه‌های سیاسی پرشور علمای تبعیدی نجف را در اشتغال علمی و درسی آنان مستحیل ساخت و به این ترتیب، راه را به
روی هرگونه بهانه‌جوئی حكومت وقت و ایجاد شرایط برخورد با سیاستمداران و نظامیان در تهران مسدود نمود. این شیوة تسامح و بردباری تا بدانجا در رفتار و بینش آیت‌الله حائری ریشه داشت كه به طلبه‌ها سپرده بود كه در مقابل هرگونه تعرض و بدرفتاری دیگران كوتاه بیایند و گذشت كنند تا حادثه‌ای پیش نیاید.
نتیجه فعالیت آیت‌الله حائری و سایر آیات عظام بسیار چشمگیر و مؤثر بود: مركزیت نجف كه حوزه‌ای در خارج از مرزهای سیاسی ایران بود، تحت‌الشعاع رونق مركز دینی قم قرار گرفت. قم به دلیل نزدیكی به تهران و شهرهای بزرگ مركز ایران به راحتی با پایتخت بلاد مهم كشور در ارتباط قرار گرفت. استادان برجسته و صاحب اندیشه به دروس دینی حیات تازه‌ای بخشیدند. مراكز و امكانات تازه‌ای برای جذب طلاب علوم دینی و حمایت از آنان فراهم گردید. در نتیجه، امنیت كافی و لازم برای استقرار تحصیل طلاب به
وجود آمد و منابع مالی مستقل و سیستم متمركز پرداخت شهریه طلاب و روحانیون تدارك گردید.
دیدگاه‌های پراكندة مراجع، در تقارب و نزدیكی با یكدیگر، پرورده و هماهنگ
تر شد. محافل و مجالس و پایگاهها و مراكز پررونقی پدید آمد و شكل سنتی وعظ و خطابه دستخوش تحولات عمیقی شد. كتب دینی رایج تجدید طبع گردید و آثار بسیاری در ارتباط با نیازهای مختلف مردم تألیف و منتشر شد. به تدریج علما و اندیشمندان حوزه، در زمینه علوم كمتر رایج دینی، نظیر فلسفه و تفسیر و تاریخ اسلام و ... آثار مهمی نگاشتند.
وفات آیت‌الله حائری در سال 1315 هجری خورشیدی كه مصادف با اوج اقتدار رضاشاه و تلاش وی برای تحكیم مناسبات غیردینی و سیاستهای لائیك و تقابل با نهادها و باروهای دینی بود، رخ داد. اما سنگ بنائی كه او برای اصلاح امور حوزه علمیه قم نهاده بود، همچنان محكم باقی ماند و روند گسترش و نوسازی سازمان‌ نوین روحانیت در ایران تداوم یافت.
این حركت اصلاحی و تلاشهای سایر علمای بزرگ، سرانجام قم را به مركز
دینی قدرتمندی بدل ساخت و به علما و طلاب، امكان رشد و سازماندهی بخشید و ارایه دروس جدید و خلق آثار نوین برای ایشان امكان‌پذیر شد.
در واقع مهم
ترین واكنش علما در مقابل سیاستهای رضاشاه كه ناشی از هشیاری و سرسختی آنان بود، نوسازی نهاد آموزش مذهبی (حوزه) در قم بهوسیله شیخ عبدالكریم حائری بود. هرچند در آغاز اهمیت آن چندان ملحوظ نبود، لیكن دستاوردهای آموزشی و تشكیلاتی او، به وسیله آیت‌الله سید حسین بروجردی توسعه و تحكیم یافت و به قم امكان داد كه در درجة اول به پایگاه آموزش اسلامی و سپس مركز مبارزه‌جویی دینی تبدیل شود. به این ترتیب، این پایگاه دینی گرایشها و جریانهای غیردینی و لائیك سلسلة پهلوی را به مبارزه و چالش فراخواند.
نقش آیت‌الله بروجردی در تجدید حیات
فكری دین و سازمان روحانیت شیعی
آیت‌الله العظمی سیدحسین بروجردی، مسیر حركت مرجع سلف را ادامه داد و در این زمینه حتی با سرعت بیشتر و گسترده
تر عمل كرد. تأكیدات مكرر این مرجع خردمند، بر عدم ورود طلاب و روحانیون در عرصههای سیاسی نباید مورخان و تحلیگران تاریخ معاصر ایران را از اهمیت نقش سیاسی ایشان غافل سازد، زیرا در همین زمان است كه حوزه علمیه قم، شكل نهائی سیستم و قدرت مستقل اقتصادی و فرهنگی عظیم خود را به دست آورد و روابط سیستماتیك اجتماعی خود را در ارتباط با دورافتاده‌ترین مناطق كشور تجدید و تقویت كرد.
آیت‌الله العظمی بروجردی، خصلتاً مرجعی غیرسیاسی بود و از این نظر، روش سلف فقید خود، شیخ عبدالكریم حائری را دنبال می‌كرد. او خدمات چشمگیر و بسیار مهمی انجام داد كه در واقع بزرگترین سنگ بنای حركت سیاسی و اقتدار روحانیت شیعه در ایران محسوب می‌شد.
در زمانی‌ كه این مرجع بزرگ در قید حیات بود، همگان بر این نكته مسلم و مهم اتفاق‌نظر داشتند كه از هنگام انتقال مرجعیت از نجف به ایران، تنها در زمان زعامت ایشان، مرجعیت مطلق جهان تشیع در یكی از مراجع مقیم ایران متمركز شده است. این مركزیت به طور طبیعی موجب اقتدار و سازماندهی عظیم حوزه‌های قم و سایر شهرهای ایران بر محوری واحد گردید. این شرایط در حالی بروز كرد كه هنوز صدمات وارده بر نهادهای مذهبی و حوزه‌های علمیه طی دهه‌های قبل از آن كاملاً جبران نشده بود.
در دوران مرجعیت آیت‌الله بروجردی، تحرك سیاسی قاطبة روحانیون و طلاب، بسیار اندك و محدود بود. این امر به دلیل عدم تمایل ایشان به ورود روحانیون در مسائل سیاسی و توجه به بحث و درس و مسائل داخلی حوزه‌ها بود. البته ایشان تحت هر شرایطی به دفاع از طلبه‌ها و روحانیون، حتی مستقیماً در مقابل دستگاه حكومت بر می‌خاست؛ اما مناسبات و مكاتباتی با حكومت وقت و شخص شاه داشت كه غالباً برای تثبیت اقتدار حوزه‌ها و پیشگیری از كشمكشها و بحرانهایی بود كه سرانجام نامعلومی داشت.
گرچه در فاصلة میان 1320 و كودتای 28 مرداد 1332، بنا به پاره‌ای دلائل ، فشار دولت بر علما و روحانیون كاهش یافت و آنها موفق به لغو ممنوعیت برگزاری مراسم محرم و پوشش اسلامی برای زنان شدند؛ لیكن نتوانستند در مقابل افزایش چشمگیر نفوذ خارجیان در قالب فرهنگ غربی و كمونیسم و تهدیدات جدی ناشی از آن، كار چندانی انجام دهند. به همین دلیل نیز به موضع واكنشی رو آورند.
پس از كودتای 28 مرداد 1332، تحولات ساختاری مهمی در ایران صورت گرفت. رژیم شاه به صورت دست‌نشانده دولت آمریكا درآمد و سیاستگذاری دولت روز‌به‌روز متمركزتر و شخصی‌تر شد. دستگاه سركوب (ساواك، پلیس، ژاندارمری، نیروهای مسلح و بازرسی شاهنشاهی) به عنوان كارآمدترین ابزار توسعه خودمختاری دولت، به ستون عمدة نگهدارندة رژیم شاه مبدل گشت. گروههای عمدة مخالف، آن چنان تضعیف شدند كه هیچ مجرای نهادی برای اعمال نفوذ مؤثر بر دولت باقی نماند. شاه از یك سو، در مقابل حامی خود، آمریكا، كمترین استقلال نداشت و از سوی دیگر در داخل، ارگانهای دولتی در برابر وی هیچ اقتدار مستقلی نداشتند. دولت اتحاد با طبقة بالای سنتی را، ولو از راه اكراه، حفظ كرد و در عین حال كوشید تا برخورد در مقابل این طبقه و همه گروههای دیگر جامعه را بیفزاید.
با این همه، شاه هیچگونه اقدامی كه به منزلة مخالفت آشكار با اسلام یا دهن‌كجی به علما یا توهین به مقدسات دینی و ارج نهادن به ارزشهای غربی باشد، انجام نداد. حتی پس از كودتا كوشید روابط بین دولت و جریان اصلی روحانیت را ـ كه به خاطر اختلافهایش با گروههای عمدة جناح مخالف و تضعیف تدریجی پایگاه پشتیبانی آن در اثر اقدامات غربگرایانه از سیاست كنار كشیده بود،ـ بهبود بخشد و آیت‌الله كاشانی و فداییان اسلام را منزوی و سركوب كند. مهم
ترین ژست او در مقابل جریان اصلی روحانیت، همكاری ضمنی او در مبارزه علیه بهائیها در سال 1334 بود. شاه ‌نامه‌ای مودت‌آمیز با روحانیان برجسته رد و بدل كرد. رهبران آنها هم نمایندگانی نزد او فرستادند و برخی اصلاحات آموزشی مورد پسند روحانیت را اجرا كرد.
آیت‌الله بروجردی به عنوان برجسته‌ترین نمایندة جریان اصلی روحانیت گرچه طرفدار عدم دخالت در امور سیاسی بود و در این زمینه تا آنجا پیش رفت كه در سال 1328 نشستی برای ممنوع كردن مداخلة علما در مسائل سیاسی تشكیل داد؛ لیكن وسعت نظر و خدمات نوین وی در امور آموزشی و مذهبی را نباید نادیده گرفت.
دوران زعامت آیت‌الله بروجردی با شكوفایی حوزه همراه بود. وی در رشته فقه مكتب جدیدی به
وجود آورده بود كه از آثار و از حوزه‌های فقهی مشهور فراتر می‌رود.
اما قابلیتهای او در زمینه مدیریت و مسائل مالی نیز به همین اندازه اهمیت داشت. به منظور كمك به حوزه، برای اولین بار یك دفتر مركزی برای جمع‌آوری كمك از اطراف و اكناف كشور تشكیل شد و برآورد می‌شود كه در سال 1340 ماهانه 5 میلیون ریال به قم می‌رسیده است. این عواید امكان ایجاد بناهای جدید را در قم (مثل مسجد اعظم كه در جوار حرم حضرت معصومه(ع) به دستور آیت‌الله بروجردی ساخته شد) و شهرهای دیگر فراهم ساخت و به افزایش عمدة طلاب حوزه كه در زمان مرگ آیت‌الله بروجردی به شش هزار نفر می‌رسید نیز كمك كرد.
آیت‌الله بروجردی وسعت نظر فوق‌العاده‌ای داشت. وی از مدارس جدید كه در آنها علوم طبیعی همراه با تعلیمات دینی تدریس می‌شد، حمایت كرد. هیأتهایی به كشورهای مختلف آفریقا، آسیا و اروپا اعزام نمود و برای تقویت نظرگاههای سنی و شیعه با جامعه‌الازهر مصر مناسبات دوستانه برقرار كرد.

نوشته شده در تاریخ یکشنبه 11 بهمن 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: تاریخ تحولات سیاسی ایران،     | نظرات()

خاستگاه فرهنگ سیاسى ایران معاصر

  براى فهم ((فرهنگ سیاسى)) یك جامعه, توجه به منابع, فرآیند ظهور و رشد آن در جامعه سیاسى ضرورت دارد; از این رو همان طورى كه با شناخت زمینه هاى فرهنگ سیاسى, مى توان ((كنش سیاسى)) جامعه را پیش بینى كرد, به همان نسبت مى توان زمینه هاى فرهنگى ((عدم ثبات سیاسى)) را نیز شناسایى و راهكارهاى متناسب باآن را ارائه كرد. مقاله حاضر تلاش دارد تا خاستگاه فرهنگ اقتدارى و مشاركتى جامعه سیاسى ایران معاصر را تبیین كند.

واژه هاى كلیدى: فرهنگ, فرهنگ سیاسى, منابع فرهنگ ایرانى.

مقدمه
نظریه پردازان فرهنگ سیاسى, همچون آلموند و پاول, با استفاده از تقسیم فرهنگ سیاسى جوامع مختلف به طبقه بندى نظام هاى سیاسى آنها پرداخته اند; البته این به معناى غفلت از تإثیر حكومت بر فرهنگ سیاسى جوامع نیست كه ((الناس على دین ملوكهم)) و یا به فرموده امام على(ع), ((الناس بإمرائهم إشبه منهم بإبائهم; مردم به حاكمانشان شبیه ترند تا به پدرانشان)).
با تمركز بر روى خانواده و بررسى این كانون فرهنگ ساز, زمینه اى به وجود مىآید كه با استفاده از آن مى توان بعضى از ابهام ها درباره فرهنگ سیاسى جامعه را برطرف كرد; در این راستا با مطالعه خانواده معاصر ایرانى و مشاهده فرهنگ پدر سالارى در آن, مى توان ارتباطى بین فرهنگ عمومى و فرهنگ سیاسى تبعى - مشاركتى موجود در جامعه برقرار كرد.
در صورتى كه نخبگان جامعه با رهبرى صحیح بتوانند پیوند جامعه را با فرهنگ سیاسى مستدام نگه دارند, یعنى آن احساسات و ارزش ها را درونى و تبدیل به باور نمایند, ساختار سیاسى و نظام سیاسى حفظ مى شود. در غیر این صورت همان طور كه تاریخ معاصر ایران نشان مى دهد, دوباره فرهنگ سیاسى سنتى بازگشت مى كند. از سوى دیگر, تجانس و انسجام عناصر فرهنگى, امرى جدى به نظر مى رسد; همچنان كه عدم هماهنگى و سازش اجزاى فرهنگى, موجب تنازع آن اجزا و سستى مجموعه مى گردد, به ویژه آن كه انتقال این كشمكش از حیطه فرهنگى به جامعه سیاسى, یكى از علل بى ثباتى سیاسى به شمار مىآید; از این رو شناخت حالت تحلیلى و تركیبى فرهنگ سیاسى ایران و درك تإثیر تحول فرهنگى بر ساختار سیاسى و نیز فراهم كردن پاره اى از مقدمات ثبات سیاسى ضرورى به نظر مى رسد.
این مقاله, به لحاظ ماهیت آن, بیشتر از روش هاى تحقیق متداول در علوم سیاسى, تاریخى, توصیفى و نظرى, بهره برده است. ابتدا مفاهیم ((فرهنگ)) و ((فرهنگ سیاسى)) را توضیح داده, سپس به ترتیب, ریشه ها و ویژگى هاى فرهنگ سیاسى ایران و نقش خانواده در آن, در دوره هاى مشروطه تا جمهورى اسلامى را مورد بحث قرار مى دهد.

فرهنگ و فرهنگ سیاسى
فرهنگ سیاسى, به عنوان تابعى از فرهنگ عمومى, مفهومى است كه سعى در تركیب رهیافت هاى روان شناختى, مردم شناختى, جامعه شناختى و تاریخى براى پر كردن خلا موجود بین سطح تحلیل خرد رفتار سیاسى فرد و سطح تحلیل كلان رفتار سیاسى مبتنى بر متغیرهاى مشترك جامعه دارد. متفكران اسلامى و غربى در آثارشان بر تإثیر فرهنگ سیاسى اشاره دارند. در قرآن كریم آمده است: ((كل یعمل على شاكلته)).(1) ذیل همین آیه در تفسیر المیزان, رفتار انسان مترتب بر خوى و اخلاق او دانسته شده است, البته به گونه اى كه انسان مقید مى شود تا به مقتضاى آن رفتار كند. (2) در نهج البلاغه (نامه حضرت على (ع) به مالك اشتر) در نحوه تنظیم متن و دستورالعمل, تقدم و اولویت مسائل درونى و معنوى بر امور جارى و عینى حكومتى گوشزد شده است. همچنین در صحیفه سجادیه از جمله در دعاى ((مكارم الاخلاق)) تقدم باور و انگیزه بر عمل و شناخت كیفیت باور از نحوه عمل تذكر داده شده است. (3)
در همین راستا دانشوران مسلمان, از جمله فارابى در آرإ اهل مدینه فاضله, فرهنگ هر ملت را ترسیمات ذهنى یا خیالى آن ملت كه در نفوس و عقول آنها مندرج گشته و به صورت جوامع سیاسى خودنمایى مى كند. معرفى مى نماید, خواجه نصیرالدین طوسى نیز در اخلاق ناصرى با تإثر از فارابى, ضمن تشریح مفصل لایه ها و ویژگى هاى مختلف فرهنگى, جوامع سیاسى متفاوت را مبتنى بر روحیات, باورها و... و الگوهاى رفتارى متفاوت مى داند. سایر دانشوران نیز هر كدام ردیابى این موضوع را به گونه اى مدیون خود ساخته اند. از جمله ماكیاولى در مورد علت ثبات یا بى ثباتى یك جامعه معتقد است ((تا حدود زیادى بستگى به درجه سازگارى, هدایت سیاسى و عادات اخلاقى شهروندان و هنجارهاى رفتارى كه توسط قانون اساسى تجویز شده, دارد)). (4) همچنین مونتسكیو با نگارش روح القوانین در فرضیه خود ((فرهنگ)) را از جمله عوامل موثر بر محتواى قوانین حكومت ها و دین معرفى مى كند. روسو در قرارداد اجتماعى بیان مى دارد كه افراد یك جامعه در صورت تجهیز صحیح تربیتى - فكرى مى توانند اختیارات خود را با میل و رضایت به هیإتى بسپارند تا آن هیإت بر اساس قانون در تإمین مصالح عمومى اقدام كنند, و زعماى جامعه را در پذیرش از سوى مردم, ناچار به توسل به باورهاى آنها مى داند. دوتوكویل نیز در مورد تإثیر روحیات و اخلاق مردم بر حكومت معتقد است:
مساعدترین شرایط طبیعى و بهترین قوانین, مادام كه با عادات و رسوم اخلاقى مساعد[ همراه] نباشد براى دوام اساس یك حكومت جمهورى دموكراتیك كافى نخواهد بود و حال آن كه اخلاق مى تواند نامساعدترین شرایط طبیعى و بدترین قوانین را به نفع خود مهار نماید. اهمیت اخلاق و عادات و رسوم یك حقیقت عام است كه تحقیق و تجربه همیشه آن را تإیید كرده اند و در نظر من, اخلاق یك نقطه مركزى است.(5)
سپس وى با توضیح واژه اخلاق, مقصود خود را از به كارگیرى این واژه روشن مى سازد:
منظور من از اخلاق و عادت تنها معانى و مفاهیم خاص كلمه, كه عبارت از عادات ذاتى یك ملت باشد, نیست, بلكه غرض مجموعه نظریات و اطلاعاتى است كه در میان افراد یك ملت وجود دارد, و به مجموعه عقاید شمول مى یابد كه تشكیل دهنده عادات و خصوصیات اخلاقى آن ملت است. بدین ترتیب منظور من از كلمه عادات و اخلاق, كیفیت روحى و معنوى یك ملت است. (6)
وبر در كتاب اخلاق پروتستانى و روح سرمایه دارى در مقابل بینش افراطى ماركس, به گونه برجسته ترى روحیه پروتستانیسم را منشإ و موجد سرمایه دارى غرب و تحولات مادى و معنوى متعاقب آن مى داند. وى در تحلیل خود از سرمایه دارى, ضمن اذعان به تإثیر شرایط و تضاد طبقاتى, با تكیه بر باورها, عقاید و..., فرهنگ را عبارت مى داند از ((شیوه اى كه انسان ها بر اساس آن زندگى كرده اند, جهتى كه به هستى خود داده اند و سلسله مراتبى كه بین ارزش ها برقرار كرده اند)).(7)
تإثیر این گونه نظریات, زمینه را براى ارائه چارچوب نظرى فرهنگ سیاسى به صورتى مستقل فراهم ساخته است. بیش از همه, گابریل آلموند در انسجام این چارچوب كوشیده است, اما پیش از بیان نظر وى, ابتدا به اختصار اندیشه تالكوت پارسونز را ـ كه به شدت بر آلموند تإثیر گذاشته و تئورى وى را كاربرد سیاسى داده است ـ مرور مى كنیم. پارسونز در تئورى ساختى - كاركردى خود معتقد است هر نظام عبارت است از مجموعه اى از عناصر كه بر هم تإثیر متقابل داشته و هر كدام نقشى را به عهده دارند; البته نقش ها از یك طرف مبتنى بر پایگاه اجتماعى فرد و یا گروه هستند و از طرف دیگر از ارزش ها و هنجارها سرچشمه مى گیرند. از مجموع چند نقش, یك ساختار, مانند دانشگاه, و از مجموع چند ساختار, نظام به وجود مىآید و نظام ها و ساختارها هر كدام داراى كاركردى خاص هستند. وى فرهنگ را به سه ایستار شناختى, عاطفى و ارزشى تقسیم مى كند. بدین ترتیب وى تصدیق مى كند كه معتقدات, نمادهاى بیانگر و ارزش ها در تحلیل و مطالعه جامعه دخیلند. همین دسته بندى نظر عالمان علم سیاست, از جمله آلموند را كه در مقاطع مختلف به بحث فرهنگ سیاسى پرداخته اند, به خود جلب كرده است.
با این مقدمه مى توان گفت كه رهیافت فرهنگ سیاسى از طرفى از دستاوردهاى جغرافى دانان, اقتصاددانان, جمعیت شناسان, فن سالاران, نخبه گرایان و... سود مى برد و از طرف دیگر آشكارا تك عامل نگرى آنها را رد مى كند. این مفهوم از زمانى كه به وسیله دانشمندانى از قبیل آلموند, بیر و اولام رواج یافت, تاكنون به عنوان رهیافتى مشهور در ریخت شناسى نظام هاى سیاسى باقى مانده است. تحت تإثیر همین رهیافت است كه تمایز نظام ها را تنها از طریق ساختار ممكن كرده, بلكه درك حقیقى آن نظام ها و ساختار آنها را منوط به شناخت مجموعه باورها, ارزش ها و احساساتى مى داند كه آن نظام ها را فراگرفته است. بر اساس این تئورى, نظام سیاسى هر كشورى نتیجه عوامل دینى, تاریخى, جغرافیایى, اجتماعى و اقتصادیى است كه فرهنگ سیاسى پویاى آن كشور را به وجود مىآورد.

منابع فرهنگ ایرانى
1. موقعیت جغرافیایى
ایران به دلیل جایگاه ویژه و استراتژیك خود, یعنى وصل دو قاره آسیا و اروپا و وجود خلیج فارس در جنوب آن, زمینه را براى گسترش مناسبات تجارى اقتصادى, فرهنگى, اجتماعى و قومى فراهم كرده است و از سوى دیگر, مورد تهاجم و تاخت و تاز قدرت ها و اقوام بوده است. هجوم مكرر و مخصوصا غارت هاى قرن اخیر, محصول كانون خانواده را با بیگانه گریزى و بیگانه ستیزى آمیخته كرده است.

2. موقعیت تاریخى
سرتاسر تاریخ ایران, نوسان بین تمركز سلطه سیاسى و تفرق بوده است. ورود آریایى ها به ایران و غلبه آنها بر اقوام بومى همزمان با عدم تمركز بوده است, چرا كه در خراسان قوم پارت, در غرب قوم ماد و در فارس قوم پارس مستقر شدند. مادها اولین دولت تاریخى ایران را تشكیل دادند (708 ق.م) تا این كه قوم پارس, مادها را شكست دادند (550 ق.م) و اولین دولت متمركز را به پادشاهى كورش به وجود آوردند. در جهت تحقق تمركز و گسترش دامنه سلطه, تاخت و تازهاى داخلى و خارجى تشدید شد.
ایرانیان با انقراض هخامنشیان و سلطه حدود هشتاد ساله (330 ـ 250 ق.م) سلوكیان, طعم تلخ حكومت بیگانه را چشیدند. شكست هاى پى در پى ایرانیان از رومیان در زمان خسرو پرویز این حالت را كه توإم با تحقیر بود, مورد تإكید قرار داد. در پایان دوره ساسانى, با ورود نیروهاى اسلام روزنه اى براى ایرانیان باز شد, ولى فجایع دوره اموى و تبلیغات آنها در مورد ایرانى ها مجددا بیگانه ستیزى ایرانیان را تقویت كرد. برخورد حساب شده ایرانیان در ابتدا, تفكیك مجرى قانون از اصل و خود قانون بود كه آیه ((إذن للذین یقاتلون بانهم ظلموا))(8) شعار آنان بود. ظلم ستیزى ایرانیان كه اسلام را به دلیل ظلم ستیزىاش و نجات از ظلم پذیرفته بودند, به نمایش گذاشته شد; اما سلامت این مسیر نیز به وسیله پاره اى از رهپیمایان در امان نماند.
توالى سریع و ظهور سلسله هاى طاهریان, صفاریان, سامانیان, آل زیار, آل بویه, سلجوقیان و خوارزمشاهیان, ایران را به تفرق قبلى سوق داد, و این بار ایران نه در وضعیت تمركز بلكه در حالت تفرق مورد هجوم شدید مغول قرار گرفت و بیگانه ترسى ایرانیان را تقویت كرد, تا این كه با آغاز سلسله صفویه, بار دیگر به سوى تمركز هدایت شد و این نوسان بین تفرق و تمركز تا پایان دوره قاجار ادامه یافت. مداخلات و تهاجمات بیگانه, به خصوص روسیه و انگلیس, در دوره قاجار و امضاى قراردادها و امتیاز نامه هایى كه با منافع ملى ایران در تضاد بود, از جمله گلستان, تركمن چاى, پاریس, آخال, رژى, رویتر, 1907, 1915, 1919 و غیره بیش از پیش بر نفرت ایرانیان از ((استبداد و استعمار)) افزود. در زمان مظفرالدین شاه بر اثر تجربه نهضت تنباكو, افزایش آگاهى نسبى نیروهاى داخلى, فساد ادارى كشور, ظلم, شكست روسیه از ژاپن, انقلاب مشروطه ژاپن و رشد حركت مشروطه طلبى در بعضى كشورها از قبیل هندوستان, انقلاب مشروطه پیروز شد و نظام و ساختار سیاسى كشور تغییر كرد و براى شاه تعیین ((وظیفه)) و براى مردم تعیین ((حق)) از جمله عدالت و آزادى كرد, و براى اولین بار قدرت توزیع شده را آزمایش و نظارت شریعت را قانونى نمود.
بار دیگر در زمان رضا شاه هر چند به صورت غیرقانونى, قدرت پراكنده متمركزتر از گذشته گردید. علاوه بر ظلم و بیداد, وابستگى بیشتر به ارزش هاى غربى نیز تحمیل شد. در كنار وابستگى برخى از نخبگان سیاسى, سوء استفاده هاى آمریكا به خصوص در اواخر دوره محمد رضا شاه و اتكاى او به بیگانه, نه تنها بیگانه ترسى و بیگانه ستیزى ایرانیان را تشدید و تقویت كرد, بلكه عدم اطمینان به خودى را نیز افزایش داد, به طورىكه به همه چیز به عنوان توطئه نگریسته مى شد, زیرا بر ظلم سلاطین سلسله هاى سابق, وابستگى به خارجى (به خصوص از اواخر دوره قاجار) نیز افزوده شد و مشروعیت موجود گردش قدرت را دچار اختلال كرد.
در سال 57 با افزایش آگاهى هاى مردم و مشاركت آنها, انقلاب اسلامى به خاطر ایجاد امید, حركت, فرو ریختن ترس و طرح باز گشت به خویشتن, به عنوان راه حلى اساسى به دو مشكل و معضل استبداد دیرینه و استعمار, رخ داد و نظم موجود داخلى و بین المللى را بر هم زد. با حذف سلطنت از فرهنگ سیاسى ایران و طرح باورها, ارزش ها, مواضع و احساسات اسلامى, پیروزى كلى مكتب اسلام و فرهنگ سیاسى جدید را اعلام داشت.

3. بافت جمعیتى
تركیب جمعیتى (ایلیاتى, روستایى و شهرى) ایران, گردش قدرت در ایران معاصر را بدین شكل رقم زد كه اقلیت این بافت, یعنى ایل ها از قبیل طایفه كوچك قرخلو از ایل افشار, ایل زند از طوایف لر و ایل قاجار به روستاییان تاختند و با قدرت شمشیر, دسترنج روستاییان را متصرف و در شهر ساكن شدند. استمرار این روند, مسإله ((الحق لمن غلب)) و رئیس گزینى ایل و انقیاد در مقابل رئیس را به صورت عادت وارد كانون تربیتى ایران كرد.

4. وضعیت اقتصادى
اقتصاد و سیستم معیشتى ایرانیان نیز ارتباط تنگاتنگى با كانون فرد پرورى ایرانیان دارد. در این مورد یكى از محققان مى نویسد: ((نمى توانیم منكر شویم كه سیستم معاش و طریقه ارتزاق یا اشتغال, مهم ترین عامل تربیتى و سازنده خصال در روح شخص یا ملت مى شود)).(9)

5. دین
در كنار عوامل جغرافیایى, تاریخى, جمعیتى و اقتصادى, با توجه به این كه جامعه ایران از دیرباز جامعه اى دینى بوده است, باید براى فهم فرهنگ و فرهنگ سیاسى كشور, مرورى نیز بر دین به عنوان یكى از منابع اصلى فرهنگ داشته باشیم. روند دین را در ایران مى توان به دوره هاى زیر تقسیم كرد: 1 ـ پیش از زرتشت; 2 ـ زرتشت; 3 ـ سایر ادیان; 4 ـ اسلام; 5 ـ از آستانه انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامى; 6 ـ از انقلاب اسلامى به بعد. در ذیل به برخى از موارد بالا اشاره مى شود:
1 ـ لایه هاى فرهنگى اعتقادات پیش از زرتشت: از كتب تاریخ باستان بر مىآید كه آریاییان در آستانه استقرار و اسكان در ایران معتقد به نوعى طبیعت پرستى ثنوى بودند, یعنى عوامل سودبخش و زیان آور را براى جلب سود و رفع ضرر مورد پرستش قرار مى دادند. در این باره سعید نفیسى مى نویسد:
پس از آن كه آریاییان ایرانى از دوره مهاجرت آسوده شدند و شهرنشین گردیدند, به تدریج به یك عده عوامل خوب و بد, خیر و شر, زشت و زیباى طبیعت معتقد شدند. در میان عوامل خوب از همه مهم تر, روشنایى و باران و در میان عوامل بد از همه مهم تر, شب و زمستان, خشكسالى و قحطى, بیمارىها, مرگ و آفات دیگر بود. ناچار عوامل خیر و زیبایى را كه مى پرستیدند, براى آنها نماز و دعا و نذر و نیاز مى كردند. براى رهایى از عوامل شرور دعایى مى خواندند. به مرور ایام معتقدات سامى بابلى و آسورى نیز در اثر مجاورت با این اوهام آمیخته شد. كم كم این اعمال به جادوگرى و سحر منتهى گشت و پیداست كه این عقاید یادگار دوره اى است كه با اقوام سامى بابلى و آسورى همسایه شده اند, زیرا اقوام سامى بابلى و آسورى به سحر و طلسم و جادو عقیده اى راسخ داشتند و این اعتقاد را ایرانیان از آنها كسب كردند. (10)
هنوز هم نوسان بین خوب و بد مطلق و پاره اى از خرافات در لایه هاى زیرین و ناخود آگاه فرهنگ ایرانى به وفور وجود دارد كه گهگاه خود را تحت پوشش و عناوین مختلف به منصه ظهور مى رساند.
2 ـ زرتشت: جهت و علت وجودى زرتشت مبارزه با همین خرافات و ارائه طریق ((اصلاح)) بود; از این رو براى او ((عبادت, اندیشه نیك, گفتار نیك و پندار نیك بوده و این كوشش داخلى و خارجى انسان است كه او را پیروزمندانه در پیكار ابدى میان خیر و شر شركت مى دهد, بقیه خرافات و گناه است)).(11) وى به اصلاح فرهنگ كار نیز مبادرت ورزید و در ضمن دستور العمل هایى گفت:
خیر و صواب آن است كه زمین را كشت و زرع كنند و غلات و سبزىها را بپرورانند, گیاهان مضره و علف هاى هرزه را ریشه كن سازند, اراضى بایر را آباد كنند و زمین هاى خشك را آب دهند... خلاصه آن كه آدم خوب و خیر همیشه راستگو و از دروغ بیزار است برخلاف آدم بد و شریر كه خلاف این اعمال را پیشه خود مى سازد و ابدا پیرامون عمل كشاورزى و زراعت نمى گردد, زیرا ((انگره مینیو)) (روان پلید) همیشه با اعمال فلاحتى سود بخش دشمن است.(12)
همچنین وى براى رهایى از سرگردانى و تفرقه, اتحاد و وفاق اجتماعى را توصیه مى كند. ((بشود كه ما با همه نیكان و راستان هفت كشور زمین, همكار و انباز شده در بهترى و نیكى جهان و جهانیان بكوشیم)).(13)
همچنین وى براى طى طریق تكامل, مراحل هفت گانه خود را مطرح مى سازد:
اولین صفت اهورامزدا كه زرتشت مردم را به آن توجه مى دهد, راستى و درستى است. به نظر رزتشت فقط یك راه براى نجات موجودات است و آن راه درستى است;
صفت دوم, منش پاك است كه از دو راه در انسان پیدا مى شود: یكى از طریق كسب معرفت كه بر طبق آیین زرتشت جزء وظایف مردان و زنان است و دیگر از طریق فروغ باطنى كه در فطرت انسان به ودیعت نهاده شده است;
صفت سوم, قدرت است كه منبع آن در خداست و در بزرگان و زمامداران عادل تجلى مى كند.
چهارم, محبت نیز یكى از صفات عالى انسانى است و در آیین زرتشت محبت به دیگران و كوشش براى رفاه آنان توصیه شده است. ((خوشى براى كسى است كه براى خوشى دیگران در كار و كوشش است));
مرحله پنجم و ششم, صفات و خصوصیاتى را بیان مى كند كه منجر به سعادت و نجات افراد مى شوند. در این دو مرحله افراد باید از راه شناختن خود و دارا شدن پندار نیك و گفتار نیك و رفتار نیك در خدمت به خلق و بهبود دیگران بكوشند.
همچنین زرتشت در اهمیت علم و تربیت مى گوید:
اگر تو را فرزندى خردسال است ـ خواه پسر خواه دختر ـ او را به دبستان بفرست, زیرا فروغ دانش دیده روشن و بیناست. همه اندیشه و گفتار و كردار نیك نتیجه علم و معرفت است و همه اندیشه و گفتار و كردار زشت نتیجه نادانى است. زن و فرزندان خود را از تحصیل دانش و كسب و هنر بازمدار تا غم و اندوه بر تو راه نیابد و در آینده پشیمان نگردى.(14)
زرتشت خدمت به جامعه و عدالت را به عنوان ارزش مد نظر داشته و در این باره اظهار مى دارد:
اهورامزدا, فرزندى به من عطا فرما كه با تربیت و دانا بوده, در هیإت اجتماعى داخل شده و به وظیفه خود رفتار نماید. فرزند رشید و محترمى كه احتیاج دیگران را بر آورد. فرزندى كه بتواند در ترقى و سعادت خانواده و شهر و مملكت خود بكوشد. (15)
در اهمیت صلح و همكارى مى گوید: ((ما صلح و سلامتى را مى ستاییم كه جنگ و ستیزه را در هم بشكند من مى ستایم آیین مزدیسنا را كه طرفدار خلع سلاح و ضد جنگ و خونریزى است)).
همچنین مى افزاید:
بشود كه ما با همه راستان و درستان كه در سراسر هفت كشور زمین هستند, همكار و انباز باشیم. بشود كه آنها با ما و ما با آنها یكى باشیم. بشود كه ما همه به یكدیگر محبت و معاونت كنیم. سراسر كردار نیكى كه از این رو بر آورده شود, در گنجینه اهورا مزدا پذیرفته و جاودان خواهد ماند.(16)
ولى على رغم توصیه ها و تإكیدهاى زرتشت بر آن ارزش هاى مثبت, در نهایت باورها, اطلاعات, ارزش ها و احساساتى كه از قبل به جاى مانده در ناخود آگاه جامعه ایرانى نهفته و آمیخته با خرافات بود, دین زرتشت را مورد نفوذ و رسوخ خود قرار داد.
ساسانیان برخلاف اشكانیان ـ كه با عنصر خارجى یعنى سلوكیان مى جنگیدند ـ خود را در مقابل مخالف داخلى (اشكانیان) مى دیدند. به اضافه علاقه شخصى اردشیر به دین زرتشت, سیاست كشور را به عوض تساهل اشكانى بر اساس مذهب نهادند و بر حیطه نفوذ روحانیون زرتشتى افزودند. روحانیون زرتشتى نیز با استفاده از فرصت ریاست و وساطت بین شاه و مردم, سعه صدر را رها و متوسل به جبر و اكراه شدند. كریستن سن در این مورد مى گوید:
روحانیان زرتشتى بسیار متعصب بودند لیكن این تعصب بیشتر مبتنى بر علل سیاسى بود... در داخل كشور مدعى تسلط تام بودند, پیروان سایر ادیان را, كه رعیت ایران به شمار مىآمدند, محل اطمینان قرار نمى دادند.(17)
سرانجام به دلیل عدم تسامح و تساهل موبدان و فرصت طلبى و آلوده ساختن دین به خرافات, دین زرتشت كه پیشرو, مترقى و مكتبى شجاع پرور بود, با فرهنگ پیش از خود همسو شد و دچار سرنوشت آن گردید.
3 ـ سایر ادیان: ادیان دیگرى نیز در مناطق مختلف ایران رواج داشت; از جمله یهودیان كه پس از پیروزى كوروش در جنگ با بابلیان و رهایى آنها از اسارت, در سرحدات غربى ایران مستقر گشتند, كم كم به سمت نواحى مركزى ایران پیشروى كردند. (18)
نصارا نیز از دوره اشكانى, كلیساهاى خود را حوالى شرق و غرب فرات ایجاد و به ترویج فرقه نسطورى پرداختند. فرقه مانوى نیز دو گانه پرستى و زهد و ریاضت خود را در ایران رواج داد. فرقه مزدكیه نیز علاوه بر دو گانه پرستى و زهد, بدبینى به زندگى را نیز ترویج داد. مزدك ریشه كینه و عداوت بین مردم را نابرابرى بین آنها مى دانست و در صدد از بین بردن عدم مساوات بود و بدین منظور معتقد بود كه باید از توانایان گرفت و به بینوایان داد. از زمان تسلط سلوكیان بر ایران دین بودا نیز در میان مردم ایران به ویژه در نواحى شرقى رواج یافت.(19) طبیعى است كه هر كدام از این ادیان فرهنگ خاصى را به پیروان خود القا مى كرد. این در صورتى است كه هنوز برخى از باورها و دیگر اجزاى فرهنگ آریایى در ناخود آگاه جامعه نهفته بود. ظهور و گسترش افكار و ادیان مختلف در آن دوره, تزلزل باورها و ارزش هاى موجود و پذیرش فرهنگ جدید در مردم و برخى از نخبگان سیاسى, گسترش روز افزون فرهنگ جدید و احساس خطر نخبگان حاكم و برخورد غیر علمى غیرمنطقى و خشك آنان با طرفداران ارزش هاى تازه, مسإله را از حالت تبادل و تضارب صحیح افكار به كشمكش و برخورد سیاسى سوق داد.
در این میان, ایران كه جامعه اى دینى بود و از سابقه دینى نیز برخوردار بود, از یك سو, به علت رنجش شدید از نخبگان فكرى و سیاسى و از طرف دیگر, به سبب آشنایى با اسلام از زمان پیامبر(ص) از طریق ایرانیان ساكن یمن و بحرین, به اسلام كه آن را دین خدا و نه اعراب یافت گروید و به دین زرتشت و فرهنگ سیاسى و نظام سیاسى دوره ساسانى و حامیان آن دین و نظام پشت كرد.
4 ـ اسلام: ایرانیان در مقابل بى اعتقادى و بى توجهى نخبگان ساسانى به مردم, به اسلام گرویدند, چرا كه در آن, نفى قومیت و تبعیض, عدالت خواهى, ظلم ستیزى, با طرح امامت در بحران ها مردم را وانگذاشتن, پذیرش مردم, عقلانیت, تشویق علم, روح معاضدت, تسامح و تساهل, مساوات و... را مى دیدند. ایرانیان نظام اجتماعى ـ سیاسى ایران را كه بنا به اظهار كریستن سن مبتنى بر دو ركن مالكیت و خون و نهایتا سلسله مراتبى بود, رها ساختند.
جامعه ایرانى بر دو ركن قائم بود: مالكیت و خون, و بنا بر نامه تنسر, حدودى بسیار محكم, نجبا و اشراف را از عوام الناس جدا مى كرد. امتیاز آنان به لباس و مركب و سراى و بستان و زن و خدمتكار بود... و مردمان لشكرى به آسایش و رفاهیت آمن و مطمئن به خان ها و معاش بر سر زن و فرزند فارغ نشسته... به علاوه طبقات از حیث مراتب اجتماعى درجاتى داشتند, هر كس را در جامعه درجه و مقامى ثابت بود, و از قواعد محكم سیاست ساسانیان یكى این را باید شمرد كه هیچ كس نباید خواهان درجه اى باشد فوق آنچه به مقتضاى نسب به او تعلق مى گیرد... قوانین مملكت حافظ پاكى خون خاندان ها و حفظ اموال غیرمنقول آنان بود.(20)
این در صورتى است كه ((اسلام, فكر حكومت اشراف و به اصطلاح اریستوكراسى را از میان برد و فكر دیگرى كه از لحاظ ریشه, دموكراسى و حكومت عامه است به وجود آورد)).(21)
عبدالحسین زرین كوب در خصوص روح تازه اى كه اسلام در جهان بى روح و متعصب آن دوره دمید, مى نویسد:
از دو نیروى بزرگ آن روز دنیا, بیزانس در اثر تعصبات مسیحى كه روز به روز در آن بیشتر غرق مى شد, هر روز علاقه خود را بیش از پیش با علم و فلسفه قطع مى كرد... در ایران هم... باز تعصباتى كه برزویه طبیب در مقدمه كلیله و دمنه به آن اشارت دارد هر نوع احیاى معرفت را در این سرزمین غیرممكن كرد. در چنین دنیایى كه اسیر تعصبات دینى و قومى بود, اسلام نفخه تازه اى دمید; چنان كه با ایجاد دارالاسلام كه مركز واقعى آن قرآن بود ـ نه شام و نه عراق ـ تعصبات قومى و نژادى را با یك نوع ((جان وطنى)) چاره كرد و در مقابل تعصبات دینى نصارا و مجوس, تسامح و تعاهد با اهل كتاب را توصیه كرد و علاقه به علم و حیات را... .(22)
به هر حال اسلام نظام فرهنگى, اجتماعى, سیاسى و اقتصادى ایران را تغییر داد. اسلام با تشویق به تعقل, عدالت, علم, عمل, تقوا, مساوات, مشاركت, آزادى, امنیت, استقلال و توجه به دنیا و آخرت و این كه دنیا میدان عمل است و آخرت میدان برداشت و... تحولى فرهنگى و انسانى به وجود آورد. با تغییر باورها و ارزش ها و ایجاد احساسات جدید, صلاحیت را بر لیاقت و شایستگى مبتنى نمود, نه بر وارثت و... از این رو در فرآیند تاریخ, ایران, به همان دلیل گرایش به اسلام, به تشیع تمایل یافت.
از دیگر ارزش هاى فرهنگ سیاسى ایران, عدالت خواهى است كه در قانون اساسى مشروطه و جمهورى اسلامى نیز منعكس است; صرف نظر از فطرى بودن موضوع و تإكید زرتشت بر این موضوع, به خصوص از ناحیه اسلام و شیعه مورد تإكید شدید و عنایت جدى است. امام على(ع) در نامه خود به مالك اشتر دستور مى دهد كه در روابط خود با مردم همیشه انصاف را در نظر داشته و مواظب باشد كه حقوق مردم از جانب خود یا بستگانش پایمال نشود, تا جایى كه مى فرماید اگر رعایت این كار را نكنى, ظلم كرده اى و اگر كسى بر بندگان خدا ظلم كند, خدا دشمن چنین فردى است. حضرت در همین نامه مهم ترین وظیفه اى را كه براى حاكم مى شناسد, برقرارى عدالت در كشور است به گونه اى كه مردم فرمانده و رئیس خود را دوست داشته باشند. در همین دستورالعمل حق جویى و صداقت نیز مورد تإكید قرار مى گیرد. بدین ترتیب, عدالت, حق جویى و صداقت از طریق اعتقادات شیعه وارد فرهنگ سیاسى ایرانیان گردید. البته این در حالى است كه ظلم و ظلم پذیرى نیز بر نظام پدر سالارى به قوت خود وجود دارد و لذا تاریخ ایران آكنده از عدالت خواهى و ظلم پذیرى است.

6. كانون تربیتى خانواده
منابع مختلف فرهنگى, مواد متنوعى را وارد نهاد پرورشى ایران كرده است. این كانون نیز در فرآیند تاریخ و در داد و ستد با این منابع, ورودىهاى خود را به گونه اى كه خود هست شكل مى دهد, به طورىكه مى توان گفت خانواده, على رغم فلسفه اجتماعى جامعه ما, حتى به دین مردم رنگ و محتوا مى دهد و به بیان على شریعتمدارى:
اولین موسسه اى كه فرد را به زندگى اجتماعى آشنا مى سازد خانواده است. در خانواده (فرد) متوجه موسسات اجتماعى مى شود... تمایلات مذهبى خانواده, افكار و عقاید اجتماعى آنها, ایدهآل هاى آنها, نظر آنها به احزاب سیاسى و ارتباط آنها با موسسات مختلف, در بستگى و علاقه (فرد) به این گونه موسسات تإثیر فراوان دارد. (فرد) در خانه به فرهنگ جامعه آشنا مى شود... از مشاهده رفتار والدین متوجه این حقیقت مى شود كه آیا پدر و مادر و سایر اعضاى خانواده او از میزان هاى خاصى پیروى مى كنند, یا رفتار آنها تابع هیچ قاعده و اصلى نیست؟ آیا این میزان ها موافق یكدیگر هستند یا متضاد مى باشند؟ آیا پدر و مادر او همیشه در مقابل دیگران گذشت و اغماض روا مى دارند, یا در یك مورد گذشت مى كنند و در مورد دیگر سخت گیر هستند؟ آیا میزان هاى حاكم بر اعمال و رفتار والدین با توجه به مصالح عمومى و منافع دیگران انتخاب شده, یا فقط بر محور منافع و تمایلات خود آنها دور مى زند؟ آیا پدر و مادر وى به موقع و عاقلانه تصمیم مى گیرند, یا افرادى ضعیف النفس و متزلزل هستند؟ آیا روح علمى در قضاوت آنها نسبت به امور و اشخاص نفوذ دارد, یا قضاوت هاى آنها بى پایه ومإخذ است؟... در خانه به فلسفه اجتماعى جامعه آشنا مى شود. در جامعه اى كه دموكراسى یا دموكراسى اجتماعى, به عنوان فلسفه اجتماعى بر روابط اعضاى خانواده حكومت دارد طرز برخورد صحیح اعضاى خانواده با یكدیگر, اشتراك مساعى آنها براى تعیین هدف هاى خانوادگى, و تإمین مصالح خانواده, پیروى آنها از روش عقلانى در كلیه شوون خانوادگى, شركت دادن تمام اعضاى خانواده در اخذ تصمیماتى كه مربوط به امور خانوادگى است, و تقسیم كار و مسوولیت میان اعضاى خانواده, همچنین فرصت كافى براى اظهار نظر افراد در محیط خانواده به چشم مى خورد و قهرا (فرزند) نیز از این وضع استفاده مى كند, و اسباب رشد او در جنبه هاى مختلف شخصیت, بهتر فراهم مى گردد.(23)
از این رو مى توان گفت كه خانواده, متناسب با نحوه ارتباط و طرز برخورد اعضا با یكدیگر, سایر نهادها از جمله نهاد سیاست را شكل مى دهد و رنگ مى بخشد, هر چند خود از نهادهاى دیگر نیز متإثر مى شود. على شریعتمدارى در ادامه پژوهش خود, خانواده را بر اساس طرز رفتار اعضا با یكدیگر به سه گروه تقسیم مى كند:
اول, دموكراسى كه عاقلانه ترین و انسانى ترین راه زندگى است, و به طور خلاصه مى توان اساس كار این نوع خانواده را به ترتیب زیر بیان داشت:
1 ـ تمام افراد خانواده مورد احترام هستند;
2 ـ كلیه اعضاى خانواده صلاحیت اظهار نظر درباره مسائل و مشكلات مربوط به خود را دارند;
3 ـ همه افراد خانواده حق دارند در تصمیماتى كه درباره آنها یا كار مربوط به آنها گرفته مى شود شركت كنند و در عین حال مسوولیت دارند كه در اخذ تصمیم وانجام وظایف خود عاقلانه عمل كنند;
4 ـ در كلیه شوون زندگى خانواده, روش عقلایى وجود دارد;
5 ـ همكارى اساس زندگى و فعالیت افراد خانواده را تشكیل مى دهد;
6 ـ انضباط و توجه به تجربیات و امكانات هر فرد, از ویژگى هاى خانواده است.
دوم, آزادى مطلق: اساس كار این نوع خانواده در مورد ذیل خلاصه مى شود:
1 ـ مشاركت در زندگى خانوادگى ضعیف است;
2 ـ سلیقه بر رفتار اعضا حاكم است;
3 ـ بى نظمى در زندگى خانوداگى وجود دارد;
4 ـ در اثر عدم احساس و روح مسوولیت در افراد, آنها مردمى بى بندو بار, لاابالى, سهل انگار, خودخواه و بى هدف هستند.
سوم, دیكتاتورى: بر اساس كار این نوع خانواده, كه معمولا رشد بچه ها را محدود مى كند به قرار زیر است:
1 ـ غالبا پدر حاكم بر رفتار دیگران است;
2 ـ نظام سلسله مراتبى در كلیه شوون خانواده وجود دارد;
3 ـ پدر تصمیم گیرنده انحصارى است, اهداف و خط مشى ها به وسیله او اتخاذ مى شود;
4 ـ همه اعضا الزاما مجرى امیال و اوامر و نواهى او هستند;
5 ـ اظهار نظر در مورد مسایل, از حقوق ویژه پدر است;
6 ـ برنامه كار و وظایف به وسیله پدر تعیین مى شود;
7 ـ پدر در تمامى امور زندگى اعضا, نظارت و دخالت تام و تمام مى كند;
8 ـ ارزش كار اعضاى خانواده به وسیله پدر تعیین مى شود;
9 ـ تشویق و تنبیه از حقوق ویژه پدر است;
10 ـ گفتار و كردار پدر, باید بدون چون و چرا مورد تإیید سایر اعضا واقع گردد;
11 ـ مصالح سایر اعضاى خانواده به وسیله او تعیین مى شود.(24)
براى در ك بیشتر نقش و تإثیر خانواده بر افراد و طبقه بندى این اثر, به نظریه ((اریك برن)) مراجعه مى كنیم. وى نمودار ساخت شخصیت انسان را مركب از سه موقعیت یا حالت ترسیم مى كند و در توضیح آن سه موقعیت مى نویسد:
1 ـ هر فرد, پدر و مادرى (یا جانشین آنها را) داشته باشد و در درون خود داراى مجموعه اى از ((حالات من)) است كه باز آفرین ((حالات من)) آن پدر و مادر است ـ همان طورىكه وى آنها را مى دید ـ و این ((حالات من)) پدرى مادرى مى تواند, در شرایط معینى فعال شود (كاركرد روانى برونى);
2 ـ هر فرد... مى تواند اطلاعات ذهنى اش را در مغزش مرتب كند به شرط آن كه ((حالات من)) به تناسب او, به كار بیفتد (كاركرد روانى جدید)... ;
3 ـ هر شخص روزگارى از آنچه امروز هست جوان تر بوده است و درمغز خود, آثار ثبت شده اى از سال هاى اولیه زندگى دارد واین آثار در شرایط و موقعیت هاى معین فعال مى شود (كاركرد روانى قدیمى).(25)
وى معتقد است حالت والدى همراه با آمریت و تحكم و اتكا به خود است و دنبال فرد مطیعى مى گردد تا به او امر و نهى كند. حالت بالغ همراه با دقت و منطق و استدلال است و عطش امر و ترس از بى پناهى ندارد, در حالى كه حالت كودك همراه با احساس

نوشته شده در تاریخ یکشنبه 11 بهمن 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: مسائل روز ج ا ایران، تاریخ تحولات سیاسی ایران،     | نظرات()

گزارشى از ارزیابى تحلیلى انتقادى نظریه زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران‏

درآمد

در حوزه مباحث سیاسى، اجتماعى كشور در دهه اخیر، كمتر كسى است كه از رهگذر مطالعه در آثار سیاسى، نامى از دیدگاه «زوال اندیشه سیاسى» نشنیده باشد. خصوصاً آن كه این دیدگاه، همچنان در حال ادامهِ - ولو به صورت فربه شدن همان پیكره نخستین - از جانب صاحب این نظر مى‏باشد. این دیدگاه كه در سال 1373 و در قالب كتاب زوال اندیشه سیاسى در ایران انتشار یافت، جسته و گریخته و مستقیم و غیر مستقیم مورد بررسى و نقد قرار گرفت. برخى با حمله به مدعیات مطرح شده، بر نویسنده آن تاختند و بعض دیگر با «كشف» سازمان این سخن و مبانى این نگاه، آن را ایرانى شده دیدگاه‏هاى غریبان در باب زوال و انحطاط و گرته‏بردارى ناتمام از سخنان آنان دانسته و آن را حرف جدیدى ندانسته‏اند. پاره‏اى از ناقدین نیز ضمن نقدِ پیش‏فرض‏هاى نویسنده زوال اندیشه سیاسى با تأكید بر مفروضات وارداتى غربى آن، ضمن استقبال از این بحث، خواهان پرشتاب‏تر شدن سیر بحث زوال شدند.

ارزیابى برخى از مدعیات كلى نظریه زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران‏

مدّعیات كلى مطرح شده در كتاب زوال اندیشه سیاسى در ایران را در نگاهى كلى به دو بخش مدّعیات مربوط به یونان و مدعیات مربوط به ایران تقسیم كرده‏ایم. در این جا فهرستى از این موارد را در دو بخش ارائه مى‏كنیم.

الف) خلاصه‏اى از مدعیات مربوط به یونان‏

1. اندیشه عقلانى را نخستین بار یونانیان تأسیس كردند و تاریخ فلسفه اعم از مسیحى و اسلامى چیزى جز بسط فلسفه یونانى نیست.
2. زایش اندیشه عقلانى خصوصیاتى داشت: اولاً، این اندیشه جدید توانست خود را از اساطیر الاولین و دریافت‏هاى دینى جدا كند و ثانیاً، متفكران آن زمان همچون افلاطون و ارسطو، «الهى» نبوده و نیستند و به غلط این نسبت به آنها داده شده است.
3. فیلسوفان اسلامى، افلاطون و به خصوص ارسطو را خود ساخته و پرداخته‏اند، حال آن كه افلاطون و ارسطو آن چیزى نیستند و آنچه را نمى‏خواستند كه فیلسوفان اسلامى گفته و خواسته‏اند.

ب) چكیده‏اى از مدعیات مربوط به ایران‏

1. پس از تبدیل ایران زمین به بخشى از قلمرو امپراتورى اسلامى، دوره بى‏خویشتن و ناخودآگاهى بنیادین انسان ایرانى آغاز مى‏شود و این دورانِ گسستِ از خویشتن تا پس از مشروطه و تا امروز ادامه دارد.
2. در تاریخ دویست ساله سلطه خلافت بر ایران زمین، چالش عنصر ایرانى با دستگاه خلافت وجود دارد. با پایان عصر زرین خلفاى راشدین، خلافت در آستانه تبدیل به سلطنت از مجراى تقلید الگوى شاهنشاهى ایران قرار گرفته بود، اما این تقلید انجام نشد و خلافت به بن‏بست نظرى و عملى رانده شد و راه خروج از این بن‏بست تكیه بر عناصر ایرانى عصر زرین فرهنگ ایران بوده است.
3. تأكید بر «امّت واحد» در عمل چیزى جز عربى تبارى و تازى زبانى نمى‏توانست باشد و این اتفاق رخ داد.
4. شعر و عرفان شالوده نااستوارى دارند و این هر دو در انحطاط ایران سهم بسیارى داشته‏اند.
5. اندیشمندان سیاسى دوره اسلامى نتوانستند مفهوم «مصلحت عمومى» را همچون مفهومى بنیادین مورد تأمل فلسفى قرار دهند.
6. با به پایان رسیدن عصر زرین فرهنگ ایران، زوال محتوم اندیشه سیاسى و تعطیلى اندیشه آغاز شد. نظریه انحطاط در غرب نه نشانه انحطاط آن كه نشانه خلاقیت آن است و ما نیز در این قسمت باید چون غرب عمل كنیم. انحطاط اندیشه مسلمانان و از جمله ایرانیان از امتزاج فلسفه یونانى با مبانى دینى پدید آمده و باعث گشته تا در نهایت اندیشه سیاسى در اسلام و ایران به امتناع و بن‏بست بینجامد.
از میان موارد یاد شده، به دلیل ضیق مجال، تنها به سه مورد پرداخته و به اقتضاى این نوشته آنها را ارزیابى مى‏كنیم.

1. اندیشه عقلانى را نخستین بار یونانیان تأسیس كردند و تاریخ فلسفه اعم از مسیحى و اسلامى چیزى جز بسط فلسفه یونانى نیست.2
این ادعا نمونه‏اى از گرایش یونان دوستى (
Philhellenic) نویسنده است كه بارها به صورت‏هاى مختلف در كتاب زوال اندیشه سیاسى انعكاس یافته است. اما به راستى بر اساس چه مبنایى، مطلع اندیشه عقلانى از یونان و در یونان است؟ آیا اندیشه عقلانى و فكر فلسفى و جولان عقلى پیش از یونان وجود نداشته است؟ اساساً باید پرسید كه تأسیس اندیشه عقلانى یونانى تا چه میزان معنادار است؟ عقل یونانى و عقل غیر یونانى چیست؟
براى روشن شدن بحث باید بگوییم كه ادعاى فوق دو جزء دارد: یكى آن كه مطلع اندیشه عقلانى در یونان و از یونان است و دوم آن كه تاریخ فلسفه، چه مسیحى و چه اسلامى، چیزى جز بسط فلسفه یونانى نیست. در مورد نخست، ابتدا باید تعریف خود را از عقل روشن كنیم. عقل به واسطه اشتراك استعمالى كه در حوزه‏هاى مختلف پیدا كرده، ناگزیر در هر حوزه‏اى اختصاصات و كاربردهاى مفهومى ویژه خود را دارد. حال باید دید منظور، عقل فلسفى است یا عقل تجربى و یا عقل گفتمانى ارسطویى و كانتى؟ همچنین عقل كلى است یا عقل جزئى، عقل عرفى است یا عقل قدسى، عقل نظرى است یا عقل عملى و ...؟ اگر مقصود از اندیشه عقلانى، شیوه روشمند تفكر و عقل فلسفى است - كه ظاهراً منظور نویسنده چنین است، هر چند هرگز بحث روشن و مستقلى را از این زاویه ارائه نكرده‏اند - باید به تأكید گفت كه این عقل و این گونه عقلانیت در ذات انسان نهفته است و حدوث و تأسیس اندیشه عقلانى نه از یونان كه به قدمت بشریت است.
با این وصف، این عقل و چنین اندیشه عقلانى، یونانى و ایرانى و شرقى و غربى ندارد و تاریخ عقل و اندیشه به اندازه و سابقه تاریخ آدمى است. البته در نظام‏مندى و تحول تفكر عقلانى مراحل تحول و تطور، تكاملى بوده و یكى از این نقاط برجسته تكاملى، مقطع یونان باستان بوده است. آنان كه در تبارشناسى حكمت‏ها و از جمله اندیشه عقلانى سرچشمه همه حكمت‏ها را الهى دانسته كه به هرمس (ادریس پیامبر) و از آن جا به حكمت‏هاى شرق و غرب و از جمله یونان و پس از آن در مسیر تكاملى به حكمت‏هاى پس از یونان و از جمله اسلام رسیده است،3 حداقل - فارغ از این كه صاحب ادعا بپذیرند كه منشأ حكمت‏ها الهى بوده یا خیر - به این نكته اذعان دارند كه پیش از یونان تفكر عقلانى وجود داشته است. مورخان دیگر تاریخ فلسفه نیز كه از كتب نویسندگان حقیقت‏نویس غربى استفاده كرده‏اند، به این نكته اعتراف دارند كه به غیر از یونان و در سرزمین‏هاى مصر و آسیاى غربى كه تحت سلطنت هخامنشیان بوده‏اند، ارباب معرفت و حكمت وجود داشتند و در واقع یونانیان بودند كه از آنها استفاده كردند و یونانیان قدیم مبانى حكمت خود را از ملل باستان مشرق زمین یعنى مصر و سوریه و كلده و ایران و هندوستان دریافت كردند.4
نویسنده زوال اندیشه سیاسى متأسفانه توجه نكرده است كه علم و نیز فلسفه و اندیشه عقلانى ماهیت افزایشى و انباشتى (
Accumulative) دارند.5 و همه از جمله یونانیان، از معارف و علوم و حكمت‏هاى پیش از خود بهره جسته‏اند و در یك برشِ تاریخىِ فكر و یا در یك خلأ اندیشه‏اىِ بدون سابقه، متولد نشده‏اند. بالطبع پس از آنان نیز این سخن نادرست خواهد بود كه بگوییم فلسفه‏هاى بعدى به طور انحصارى از یونان بهره جسته‏اند و تاریخ فلسفه «چیزى جز بسط فلسفه یونانى نیست».
«حكمت اشراق» نمونه روشنى از نقض این ادعاست، چه این كه در مقوّمات و عناصر تشكیل دهنده حكمت اشراق تنها یكى از منابع حكمت اشراق از یونان بوده است و نه همه آن!6 حتى كسى چون ریچارد فراى (
R. Frye) كه منابع حكمت اشراق را به دو منبع تقلیل مى‏دهد، معتقد است كسى چون سهروردى اندیشه‏هاى خود را در دو خط، یكى به افلاطون و دیگرى به زرتشت مى‏رساند.7 حال با توجه به تقدم تاریخى زرتشت نسبت به افلاطون - طبق تحقیقات آرتور كریستن سن -8 اگر بخواهیم نقطه عزیمتى را براى اندیشه عقلانى بیان كنیم ترجیح آن است كه این سرآغاز را از زرتشت بدانیم نه یونان و افلاطون!
فلسفه اسلامى اگر چه به تكمیل و بسط عالمانه و مبتكرانه برخى موضوعات مطرح در فلسفه یونان مباهات مى‏كند، ولى این تنها وجهى از وجوه فلسفه اسلامى است. در مقایسه فهرست‏وار موضوعات فلسفه یونانى و فلسفه اسلامى به دست مى‏آید كه چند ده موضوع فلسفه یونان، قابل مقایسه با چند صد موضوع اصلى خلق شده در فلسفه اسلامى نیست. موضوعاتى كه هیچ سابقه طرحى نداشته‏اند.9

2. زایش اندیشه عقلانى خصوصیاتى داشت: اوّلاً آن كه این اندیشه جدید توانست خود را از اساطیر الاولین و دریافت‏هاى دینى جدا كند و ثانیاً، متفكران آن زمان همچون افلاطون و ارسطو، «الهى» نبوده و نیستند و به غلط این نسبت به آنها داده شده است.10
ارزیابى بخش اول این ادعا به جهت آن كه با ذكر مقدماتى چون تبیین رابطه «عقل و شرع» همراه است، در این مقاله نمى‏گنجد و در این جا تنها به ارزیابى بحث دوم، مى‏پردازیم.
واضح است كه وقتى قسمت اول ادعا پیش فرض باشد (یعنى زایش اندیشه عقلانى لزوماً با جدایى از دریافت‏هاى دینى حاصل گردد)، حال كه ما با این واقعیت تاریخى و زایش اندیشه عقلانى توسط افلاطون و ارسطو مواجهیم، بنابراین این فیلسوفان نیز نباید الهى باشند! البته معلوم نیست كه جداى از پیش‏فرض فوق كه مبناى ادعاى اخیر شده است، چرا طباطبایى تا این اندازه از اتصاف افلاطون به صفت «الهى» ناراحت بوده و در سر تا سر كتاب خود نسبت به «افلاطون الهى» ناشكیبایى از خویش نشان مى‏دهد.11 هر چند خود وى در تناقضى آشكار در صفحاتى دیگر مى‏نویسد: «افلاطون در طرح مدینه خود از نمونه آسمانى سرمشق مى‏گیرد. زیرا فیلسوف مأنوس با حقایق الهى است كه تابع قانون نظم آسمانى هستند».12
طباطبایى در تلاش وافر خود در پروژه غیر الهى كردن افلاطون و ارسطو، متأسفانه به نمونه‏هایى استناد مى‏كند كه فقط بر استنتاج ضعیف وى دلالت دارند. او در یكى از این موارد، پس از آن كه در باب غیر الهى بودن ارسطو سخن مى‏گوید، بیان مى‏دارد كه افلاطون نیز قبل از ارسطو چنین بوده است و با این پندار عمومى كه خدا علت همه امور انسانى است، مخالفت ورزیده است. وى براى اثبات ادعاى خود به جمله‏اى از افلاطون در جمهور اشاره مى‏كند كه گفته است: «بر خلاف عقیده عموم، خداوند چون خوب است، مسبب همه چیز نیست، بلكه فقط جزء كوچكى از آنچه براى انسان رخ مى‏دهد از جانب خداوند است».13 طباطبایى در این عبارت و استنباط آن دچار اشتباه شده است. سخن افلاطون بسیار دقیق و ظریف است. آنچه افلاطون مى‏گوید این است كه اولاً خداوند سبب شرور و بدى‏ها نیست و ثانیاً، در حوزه وقایعى كه براى انسان رخ مى‏دهد به واسطه آزادى و اختیارى كه به انسان داده شده است، این انسان است كه با اختیار خویش، رخدادهاى مربوط به خود را خلق مى‏كند و لذاست كه خداوند جزاى انسان را با همین عمل معطوف به اراده و اختیار انسان تنظیم و تعیین مى‏كند: «وَ ما تُجْزَوْنَ إِلّا ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»14. آنچه باعث شده تا طباطبایى به این استنتاج نادرست برسد - احتمالاً - این نكته بوده است كه سببیت خداوند پس از اختیار را با مسببیت پیش از اختیار خلط كرده است، چرا كه در یك نگاه، اگر بگوییم بدى‏ها بر اساس اراده انسانى است و این اراده انسانى چون خداداد است پس منشأ آن خداوند است؛ بنابراین با یك واسطه، شرور و بدى‏هاى معطوف به اراده انسانى را هم خداوند داده است، این نگاه همان بیان قرآنى است كه خداوند مى‏فرماید: «قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ»15. اما در نگاهى دیگر، شرور و اعمال ناپسندى كه معطوف به اراده انسانى است و بر اساس عنصر اراده و آگاهى انسان صورت گرفته، مسبب آن خداوند نیست، بلكه این انسان مختار آگاه بوده كه انتخاب كرده است و این جاست كه سخن دقیق افلاطون روشن مى‏شود كه خداوند مسبب همه چیز نیست. این زاویه نگاه افلاطون در این عبارت، به آن معنا نیست كه او از نگاه دیگر، علة العلل را خداوند نداند. حكیم ناصر خسرو قبادیانى یكى از دلایل تألّه فلاسفه‏اى چون افلاطون و ارسطو را در همین نكته مى‏داند كه علت همه علّت‏ها را یكى مى‏دانسته‏اند. «متألّهان فلاسفه از سقراط و ا
نبذقلس تا به افلاطون و ارسطاطالیس چنین گفتند كه علّت‏ها را یكى علت است و علّت عالم اوست».16
بدون این كه بخواهیم به موارد مشترك محتواى مباحث الهى افلاطون و ارسطو با فلسفه‏هاى الهى اشاره كنیم،17 یك جواب نقضى در پاسخ به مدعاى مورد بررسى این است كه به راستى اگر مخیّر باشیم كه بین گفته كسى چون فارابى كه از افلاطون الهى سخن مى‏گوید با ادعاى طباطبایى، یكى را انتخاب كنیم، علاوه بر عقل و سیره عقلا، دقت و توجه به قواعد هرمنوتیكى ما را رهنمون مى‏شود كه ادعاى فارابى كه شارح آثار اولیه یونانى است و از لحاظ زمانى بسیار نزدیك به آثار مدرسه جندى شاپور و فلاسفه مشهور یونانى پناهنده شده در دربار انوشیروانى پیش از اسلام در ایران‏18 بر ادعاى طباطبایى كه غالب مدعیات خویش را بر اساس «به نقل از ترجمه فؤاد روحانى»19 تنظیم كرده، ترجیح دارد. اهمیت و اوج مرتبت افلاطون‏شناسى فارابى وقتى است كه مى‏بینیم وى در مقدمه تلخیص نوامیس افلاطون مى‏نویسد:
افلاطون حكیم به خود اجازه نمى‏داد كه علوم را به همه اظهار و كشف كند؛ لذا روش رمز و لغزگویى و معماآورى و دشوارنمایى را برگزید تا علم در دست نااهل نیفتد و دگرگون شود یا به دست كسى بیفتد كه قدر آن را نداند و یا آن را در غیر جاى خود به كار برد.
پس از این جملات، فارابى تأكید و تصریح مى‏كند:
این امر از رازهاى كتاب افلاطون است و كسى كه تدرب در آن فن نداشته باشد آگاه نمى‏شود كه چه را به صراحت گفته و چه را به رمز آورده است و جز كسى كه مهارت در علم مربوط داشته باشد نمى‏تواند میان تصریحات و مرموزات او جدایى افكند.20
فارابى در پایان تلخیص نوامیس از افلاطون با عنوان «العظیم الأكبر الإلهى» یاد مى‏كند.

3. تأكید بر امّت واحد در عمل چیزى جز عربى تبارى و تازى زبانى نمى‏توانست باشد و این اتفاق افتاد.21
یكى از اشتباهات نویسنده در این ادعا یا ادعاى پیشین و دیگر موارد، خلط بین عناصر فرهنگ اسلامى و عناصر فرهنگ عربى است؛ «امت واحد» و تأكید بر آن، چیزى خود ساخته نبوده و آن چنان نیست كه اندیشمندان اسلامى با قصد عربى تبارى بر آن پافشارى كنند. به نظر مى‏رسد طباطبایى به جاى آن كه گریبان اندیشمندان مسلمان و شریعت‏نامه نویسان را در تأكید بر «امت واحد» بگیرد، باید ابتدا بر خداوند بیآشوبد و فریاد زند كه چرا این همه در كتاب منزلش بر این معنا تأكید كرده است.22
یكى از اصلى‏ترین معانى كلید واژه «امت واحد» این است كه این امت، وحدت ایدئولوژیك خود را با حفظ خصوصیات فرهنگى، ملى و بومى در نظر دارد و حتى در شرایط خاص حكومت‏هاى اسلامى - همانند امروز - این وحدتِ ایدئولوژیك علاوه بر حفظ شاخصه‏هاى فرهنگى و بومى، با حفظ «تمامیت ارضى» كشورهاى مسلمان نیز قابل تحقق است. مشخص نیست كه نویسنده زوال اندیشه سیاسى به چه دلیلى امت واحد را مساوى عربى تبارى و تازى زبانى دانسته است، در حالى كه بزرگان دین در آموزه‏ها و سیره خویش هیچ گاه سعى در از میان بردن فرهنگ‏هایى كه به اسلام گرویده را نداشتند و تنها سنت‏هایى كه مخالف جوهره اصلى دین است مذموم شمرده‏اند؛ از جمله مى‏توان به گرامى‏داشت سنت‏هایى چون سنت باستانى نوروز ایرانیان در اسلام و سیره ائمه اشاره كرد.23
به نظر مى‏رسد در این موارد طباطبایى از اسلاف مورد علاقه خود یعنى یونانیان پیروى كرده كه مردم را به «یونانیان» و «بربرها» تقسیم مى‏كردند، وى نیز سپاه «جهل و دانش» مى‏تراشد و به همان تقسیم‏بندى «قوم برگزیده» و «بربرها» ملتزم مى‏شود، با این تفاوت كه بربرهاى منغمر در جهل مطلق در این تقسیم‏بندى «تازیان و عربان» هستند كه پشتوانه‏اى جز جاهلیت ندارند24 و قوم برگزیده كه حامل دانش مطلق هستند ایرانیان مى‏باشند. واقعیت این است كه چنین دیدگاه‏هاى افراطى و متعصبانه‏اى بیش از هر چیز به ایرانیان و خرد و عظمت واقعى آنان ضربه مى‏زند و از سوى دیگر، موجب حساسیت‏ها و تعصب‏هاى جاهلانه نویسندگان عرب مى‏شود.
نگاه طباطبایى با عینك تعصب قومى و نژادى موجب شده در حكمى كلى بگوید: «ده‏ها اهل دانش و وزیر توانمند و كاردان ایرانى به دست عربان خونشان ریخته شده و از ابن مقفع و برمكیان تا امیركبیر سیاهه‏اى بلند از تبه‏كارى و زبونى كسانى است كه درگیر و دار رابطه نابرابر میان جهل و دانش راه برون رفتى پیدا نمى‏كنند»25. به راستى هر یك از نام‏هاى یاد شده و فجایع رخ داده تحلیل مخصوص خود را ندارند؟ یا این كه همگى در یك ادعاى عریض و طویل این چنینى مى‏گنجند؟ آیا ماجراى ابن مقفع با امیركبیرى كه با خامى و نادانى و بلاهت یكى از پادشاهان ایرانى به قتل رسید یكى است؟ آیا امیركبیر قربانى «عروبت» ناصر الدین شاه شد یا گرفتار خوى استبدادى شاهنشاهى وى!؟ آیا برمكیان كه در یك زمان به دست حكام عرب اكرام یافتند و بزرگ شدند و در زمانى دیگر حسادت و ظلم حكام عباسى دامنگیر آنها شد تحلیل مخصوص به خود را ندارند؟ آیا خاندان اهل علم و ادب و فضل برمكیان كه ریاست «بتكده نوبهار بلخ» را به پاى حقیقت اسلام ریخته و با مسلمانى و فضل و خرد خود تا آن جا پیش مى‏روند كه مربى و معلّم خلیفه مسلمانان مى‏شوند،26 گرفتار «جهل عربى» هارون الرشید مى‏شوند یا مغضوب و قربانى خودخواهى‏ها و خودپسندى‏هاى شاهانه‏اى كه در تاریخ شاهان ایرانى نمونه‏هاى فراوان دارد؟
اظهاراتى از قبیل آنچه آمد، بیش از آن كه بتواند بر مخاطبان كم‏اطلاع كارگر افتد، حكایت از تلاشى طاقت‏فرسا براى ابراز بغض علیه اعراب و اظهار تعصب قومى براى ایرانیان است و البته در این میان آنچه مظلوم و مغفول مى‏ماند حقیقت و تلاش براى كشف آن در یك فلسفیدن واقعى است.

پى‏نوشت‏ها
1. مقاله حاضر بخشى از فصل سوم پژوهشى تحت عنوان «ارزیابى تحلیلى - انتقادى از نظریه زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران» است كه در پژوهشكده اندیشه سیاسى اسلام انجام شده است.
2. سید جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران (تهران: انتشارات كویر، 1373)، ص 15 و در صفحات دیگر.
3. ر.ك: سیدحسین نصر، سه حكیم مسلمان، ترجمه احمد آرام (تهران: كتاب‏هاى جیبى، چاپ دوم، 1352)، ص 72.
4. محمدعلى فروغى، سیر حكمت در اروپا (تهران: انتشارات زوار، چاپ سوم، 1372) ج 1، ص 2 و 76. در مورد منابع مورد استفاده فروغى براى نگارش كتابش ر.ك: كریم مجتهدى، آشنایى ایرانیان با فلسفه‏هاى جدید غرب (تهران: دانش و اندیشه معاصر، 1379) ص 325.
5. مسأله تكامل عقول و خرد انسانى و شكوفایى تدریجى عقل بشرى در آیات و روایات اسلامى نیز مورد توجه واقع شده است؛ براى نمونه در این خصوص ر.ك: جعفر سبحانى، منشور جاوید قرآن (اصفهان: مكتبة الامام امیرالمؤمنین، 1360) ص 371 - 376.
6. سید حسین نصر، پیشین، ص 70.
7. ریچارد، ن. فراى، عصر زرین فرهنگ ایران (تهران: انتشارات سروش، چاپ سوم، 1375) ص 177.
8. ر.ك: آرتور كریستن سن، مزداپرستى در ایران قدیم، ترجمه ذبیح‏اللَّه صفا (تهران: شركت مؤلفان و مترجمان ایران، چاپ سوم، 2537).
9. در این مورد نگاه كنید به تقسیم‏بندى آیةاللَّه مرتضى مطهرى در مقایسه فلسفه یونان و اسلام.
10. سید جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران، ص 16، 32.
11. براى نمونه ر.ك: همان، ص 35.
12. همان، ص 39.
13. همان، ص 217 - 218.
14. صافّات (37) آیه 39. مشابه این عبارت بسیار زیاد است، براى نمونه: نمل (27) آیه 90، یس (36) آیه 54، جاثیه (45) آیه 28، تحریم (66) آیه 7.
15. نساء (4) آیه 78.
16. ابو معین ناصر خسرو قبادیانى، جامع الحكمتین، تصحیح و مقدمه محمدمعین و هانرى كربن (تهران: طهورى، چاپ دوم، 1363) ص 67. براى دیگر موارد و مباحث مربوط به الهى بودن فلاسفه‏اى چون افلاطون و ارسطو، ر.ك: همان، ص 72 و 99.
17. براى نمونه در بحث حدوث و قدم نفوس، ناطقه و اشتراكات نظریات افلاطون و ارسطو با فلاسفه متألّه دیگر، ر.ك: حسن حسن‏زاده آملى، دروس اتحاد عاقل به معقول (قم: قیام، 1375) ص 367 - 368. همچنین تأمّل كنید در مشابهت مباحثى چون «سیكل كیهانى افلاطون» و «قوس صعود و نزول» فلسفه و عرفان اسلامى.
18. ر.ك: ج. ت. دبور، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقى، (تهران: مؤسسه عطائى، 1343) ص 17 و دیمیترى گوتاس، تفكر یونانى، فرهنگ عربى، ترجمه حنایى كاشانى (تهران: مركز نشر دانشگاهى، 1381) فصل اول و دوم.
19. سید جواد طباطبایى، پیشین، ص 59 - 60.
20. ابو نصر محمد فارابى، تلخیص نوامیس افلاطون، در: مهدى محقق، بیست گفتار در مباحث علمى و فلسفى و كلامى و فرق اسلامى (تهران: شركت انتشار، چاپ دوم، 1363) ص 349 - 350.
21. سید جواد طباطبایى، پیشین، ص 150 و صفحات دیگر با همین مضمون.
22. موارد استفاده و تأكید بر «امت واحده» در قرآن كریم بسیار است. از جمله: إنّ هذه أمتكم امّة واحدةً و أنا ربكم فاعبدون - (انبیاء (21) آیه 92) و ما كان النّاس إلّا امّةً واحدةً) - (یونس (10) آیه 19) (و لو شاء اللَّه لجعلكم امّةً واحدة - (مائده (5) آیه 48).
23. شیخ صدوق در روایتى نقل مى‏كند كه براى امام على‏علیه السلام هدیه‏اى نوروزى آوردند و حضرت فرمود: این چیست؟ گفتند امروز نوروز است. فرمود: هر روز ما نوروز باد. ر.ك: شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص 300. همین روایت در وسائل الشیعة نیز نقل شده است.
24. جواد طباطبایى، پیشین، ص 91.
25. همان، ص 91.
26. یحیى بن خالد برمكى (متوفاى 190ه) مربى، پشتیبان و یاور نزدیك هارون الرشید بود و در دربار او قدرت و نفوذى عظیم داشت. هارون الرشید پس از آن كه شوكت و عظمت خاندان برمكیان فزونى یافت، بر آنان رشك برد و همه آنها را قلع و قمع كرد. ر.ك: ابوالفرج عبدالرحمن بن على بن جوزى، اخبار البرامكه.

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: تاریخ تحولات سیاسی ایران،     | نظرات()

اندیشه‏هاى سیاسى، فلسفى و دینى سیدجمال‏

سیدجمال در پى‏ایجاد سازگارى میان اسلام سنتى و چالش‏هاى علمى و فلسفى غرب بود و در این زمینه موضع میانه‏اى را در پیش گرفت. سیدجمال علوم و فن‏آورى جدید غرب را از آداب و اخلاق غربى انفكاك‏ناپذیر مى‏داند و معتقد است جهان اسلام بدون پذیرش پیامدهاى كلامى و فلسفى آن مى‏توانند به آن دست یابند. نویسنده در این مقاله ضمن انتقاد از ماده‏گرایان و معرفى آنان به عنوان ویرانگر تمدن و جامعه انسانى، توجه روشنفكران مسلمان را به خطر جدى آنان جلب كرده است. نویسنده دیدگاه‏هاى سیدجمال در باب دین، فلسفه و علم را گویاى موضع روشنفكران مسلمان قرن نوزدهم مى‏داند كه از قدرت، ثروت و برترى علمى و فنى غرب از یك سو و از ضعف جهان اسلام و سیطره و تجاوز غرب بر آن از سوى دیگر، ناراحت بودند و كشورهاى مسلمان را به فراگیرى علوم و فن آورى جدید غرب دعوت مى‏كردند.

واژه‏هاى كلیدى: فلسفه، دین، علم، فن آورى، تمدن، جهان اسلام، ماده‏گرایى، نوگرایى دینى.

مقدمه‏

سیدجمال الدین افغانى (1254 - 1315 ق / 1838 - 1897 م) بنیان گذار نوگرایى (Modernism) اسلامى به شمار مى‏رود. محل تولد او - كه منشأ بحث و جدال‏هاى طولانى گردیده - معلوم نیست. وى آموزش ابتدایى را در مدارس دینى مختلفى نزدیك كابل در افغانستان و قزوین و تهران در ایران فراگرفته است. او در سن هفده یا هجده سالگى (56 - 1855 م) براى ادامه تحصیل به هند رفت. سیدجمال در طول اقامتش در هند تا سال 1882، از نزدیك با اندیشه‏هاى تحصلى (پوزیتیویستى)(Positivistic) سیداحمد خان آشنا شد و رساله معروف «حقیقت مذهب نیچرى و بیان حال نیچریان» را در رد سیداحمد خان و پیروان او نوشت، كه نخست در سال 1881 در حیدرآباد منتشر شد. این كتاب را بعداً محمد عبده به زبان عربى ترجمه و در سال 1886 با عنوان الرد على الدهریین منتشر كرد.
سیدجمال در سال 1870 به مصر و استانبول سفر كرد و در آن جا روشنفكران و مقامات عثمانى كه در ایجاد اصلاحاتِ(
Reforms) تنظیماتى مفید و مؤثر بودند از وى استقبال گرمى كردند. سیدجمال بار دوم (در سال 1871 م) به مصر رفت و در آن جا هشت سال اقامت كرد و شروع به انتشار اندیشه‏هاى فلسفى و سیاسى خود در كلاس‏ها و سخنرانى‏هاى عمومى نمود. سیدجمال در آغاز سال 1883 مدت كوتاهى را در لندن گذراند و سپس به پاریس رفت. او در پاریس با همكارى نزدیكِ دوست و شاگرد خود محمد عبده - كه او را از لبنان به پاریس دعوت كرده بود - به انتشار روزنامه معروفِ العروة الوثقى‏ - عنوانى كه از قرآن گرفته شده بود - پرداخت. انتشار العروة به دلیل مشكلاتى پس از هجده شماره در سپتامبر 1884 متوقف شد. سیدجمال از طریق مقالات و به ویژه مباحثه با ارنست رنان، فیلسوف، مورخ و پیرو مكتب تحصلى فرانسوى، در محافل روشنفكرى پاریس شهرت چشمگیرى به دست آورد.
سید در سال 1886 به دعوت ناصرالدین شاه به ایران آمد و سِمت مشاوره خاص را به شاه پیشنهاد كرد و این پیشنهاد پذیرفته شد. در عین حال، او از سیاست‏هاى شاه در مسأله مشاركت سیاسى(
Political participation) انتقاد مى‏كرد. این اختلاف عقیده باعث شد كه سیدجمال ایران را به مقصد روسیه ترك كند (1886 - 1889 م). او در سال 1889 در مسیر راه خود به پاریس در مونیخ با ناصرالدین شاه ملاقات كرد و سمت صدر اعظم به او پیشنهاد شد؛ اما انتقادهاى كاهش نیافته سیدجمال از حكومت و رفتار شاه منجر به تبعید دوباره او از ایران در زمستان 1891 گردید. او در سال 1896 به دست داشتن در قتل ناصرالدین شاه متهم گردید.
سیدجمال بقیه عمر خود را در استانبول تحت حمایت و بعداً تحت نظر سلطان عبدالحمید دوم به سربرد. عبدالحمید كه به احتمال زیاد در اجراى برنامه سیاسى پان اسلامیزم یا اتحاد اسلام با سیدجمال همكارى داشت، تقاضاى مقامات ایرانى براى تحویل سیدجمال به اتهام دست داشتن در قتل ناصرالدین شاه را رد كرد. در حالى كه براى تثبیت بنیان‏هاى تجدید روابط متقابل میان شیعه و سنى تلاش مى‏كرد، تعدادى نامه به رهبران و كشورهاى مختلف اسلامى فرستاد تا آنها را علیه حكومت بریتانیا بسیج و متحد كند. از نظر برخى مورخان، عبدالحمید به ملاقات‏هاى سیدجمال با برخى از رهبران عرب و مقامات بریتانیا در استانبول ظنین شد و به او اجازه نداد كشور را ترك كند. سیدجمال به بیمارى سرطان در نهم مارس 1897 [مطابق با هجدهم اسفند ماه 1276] در گذشت و در استانبول به خاك سپرده شد.
كار سیدجمال به عنوان متفكر و فعال سیاسى،(
Activis) تأثیر ژرفى بر جهان اسلام گذاشته است و همچنان امروز سرچشمه الهام (Inspiration) و بحث براى بسیارى از افراد است. طرح نوگرایى اسلامى كه او در خطابه‏ها، مباحثات، مقالات كوتاه و ستون‏هاى روزنامه خود گسترش داد، بر این ایده استوار بود كه میان فرهنگ اسلامى سنتى و چالش‏هاى علمى و فلسفى غرب جدید سازش موقت (Modus vivendi) ایجاد كند. گزاف نیست اگر بگوییم سیدجمال میان غربى سازى كور و نفى یكسره آن توسط علماى سنتى، موضع میانه‏اى را اتخاذ كرد. همه نسل فعالان سیاسى و متفكران مسلمان قرن نوزدهم در این فرض اساسى او مشاركت داشتند كه: علوم و فن آورى جدید غرب در اساس از اخلاق و آداب ملت‏هاى اروپایى انفكاك پذیرند و جهان اسلام بدون این كه لزوماً پیامدهاى فلسفى و كلامى ناشى از كاربرد آنها را در زمینه غربى بپذیرد، مى‏تواند و باید به آن دست یابد. همان گونه كه در ذیل خواهیم دید، دیدگاه‏هاى سیدجمال درباره علم را باید پرتو همین برنامه كلى اصلاح یا تجدید(Renewal) اسلامى فهمید.
سیدجمال، برخلاف بسیارى از اندیشمندان احیاگر (
Revivalist) نسل خود، در فلسفه اسلامى (حكمت) ورزیده و ماهر بود و فلسفه را براى احیاى تمدن اسلامى امر اساسى دانست. این مطلب به روشنى در خطابه‏هاى گوناگون وى و به ویژه در رساله «نیچریه» آمده است. در واقع، استدلال‏هاى فلسفى سیدجمال علیه ماده‏گرایان (Materialists) و طبیعت گرایان (Naturalists) قوت خود را از آموزش فلسفى او مى‏گیرند. همان گونه كه در خطابه «فواید فلسفه» مى‏بینیم، بینش سیدجمال در مورد «فلسفه اسلامى جدید» با اعتماد او به پیشرفت‏هاى اخیرى كه در زمینه‏هاى علم و فن آورى به وجود آمده، پیوند نزدیكى دارد.، فلسفه، برخلاف كلام، باید آشكارا به بیان جهان‏شناسى‏اى (Cosmolgy) بپردازد كه بر یافته‏هاى علوم جدید استوار است. منتقدان و دشمنان سیدجمال با استفاده از این اندیشه‏ها و اندیشه‏هاى مشابه او، به او بر چسب بدعت گذار مى‏زنند؛ اما نقش او در احیاى مطالعه و بررسى فلسفه اسلامى در جهان عرب و هند غیر قابل تردید است.
برنامه سیدجمال در خصوص اتحاد اسلام، بسیج ملت‏هاى مسلمان براى مبارزه با امپریالیسم غرب و دست یابى به قدرت نظامى از طریق فن آورى جدید است. دعوت سیدجمال به استقلال ملت‏هاى مسلمان متفرق عامل كلیدى در پیشرفت به اصطلاح «ملى گرایى اسلامى»(
nationalismIslamic) بوده است و شخصیت‏هاى مسلمانى چون محمد اقبال، محمد على جناح و ابوالكلام آزاد را در شبه قاره هند، و نامق كمال، سعید نورسى و محمد (مِحْمَت) عاكف ارسوى در تركیه عثمانى را تحت تأثیر قرار داد. در قرن بیستم، سیدجمال منبع اصلى الهام براى جنبش‏هاى احیا گرایانه‏اى(Revivalist movements) چون اخوان المسلمین مصر و جماعت اسلامى پاكستان گردید. گروه‏هاى فعال اسلامى گوناگون به سیدجمال، به عنوان نمونه مهمى از عالم و فعال سیاسى در جهان اسلام، احترام مى‏گذاشتند. او همچنین تأثیر عمیقى بر بسیارى از اندیشمندان مصرى از جمله محمد عبده، رشید رضا، على عبدالرازق، قاسم امین، لطفى السید و عثمان امین گذاشت.
پیش از كندوكاو در اندیشه‏هاى سیدجمال در باب علم، لازم است درباره نزاع طولانى در خصوص خاستگاه قومى و هویت مذهبى او سخن گوییم. یك طرف این نزاع مربوط به ایرانى یا افغانى بودن سیدجمال مى‏شود و طرف دیگر، مربوط به شیعه بودن و سنى بودن او. برخى حتى مدعى شده‏اند كه سیدجمال در خانواده آذرى ترك زبان در همدان به دنیا آمده است. با كمال تعجب، ریشه این بحث به خود سیدجمال بر مى‏گردد، زیرا او از این امر آگاه بود كه اصالت قومى و جایگاه مذهبى اش، هم بر جهان سنى و هم جهان شیعه تأثیر مى‏گذارد. به نظر مى‏رسد سیدجمال براى مصلحت، اگر نه به دلیل دیگرى، با طیب خاطر و آگاهانه هر دو موضوع را مبهم و گنگ گذاشته تا پذیرش اندیشه‏هاى خود را در جهان اسلامى تضمین كند. اگر هم این تلقى درست باشد، راه هایى كه سیدجمال براى عصر خود ما ترسیم كرده به نفوذ و تأثیر او در جهان اسلام به طور كلى آسیب نزده است.
سیدجمال به عنوان روشنفكر (
Intellectual) مردمى و فعال سیاسى، اندیشه‏هاى خود را بیشتر از طریق خطابه هایش بیان كرد و كمتر به نگارش پرداخت. او در طول زندگى خود تنها دو كتاب تاریخ افغانستان و «ردیه بر طبیعت گرایى و ماده‏گرایى» را منتشر كرد. وى طبیعت گرایى و ماده‏گرایى را فورى‏ترین تهدید براى انسانیت به طور عام و براى جهان اسلام به طور خاص تلقى كرد. شایان ذكر است كه تنها كتاب منتشر شده سیدجمال در مضمون رشنفكرى با مسأله علم و دین ارتباط مستقیم دارد. نامه سیدجمال - هر چند بسیار كوتاه - به ارنست رنان در پاسخ به سخنرانى معروف او در سوربن در سال 1883 م، كه در آن آشكارا به اسلام به مثابه مانع فلسفه و علم حمله كرد، سند مهم دیگرى براى فهم دیدگاه سیدجمال درباره اسلام و علوم جدید است.
سیدجمال در رساله «نیچریه» از منظر علمى، فلسفى، اخلاقى و اجتماعى انتقاد تندى به دیدگاه طبیعت گرایانه (ماده‏گرایانه) به عمل مى‏آورد و ماده‏گرایان را مظهر نیت شیطانى در نابودى تمدن انسانى معرفى مى‏كند. او منشأ ماده‏گرایى جدید را به ماده‏گرایان یونان مى‏رساند و از آن میان به دموكریتس، اپیكوروس و دیوجانس كلبى اشاره مى‏كند. پس از این بررسى كوتاه تاریخى، نقد علمى(
Scientific) و فلسفى سیدجمال از داروین و نظریه تكامل (Evolutionary thery) وى انجام مى‏گیرد.
او ایده اتفاق (
Chance) را در طبیعت مردود مى‏داند و ماده‏گرایان را متهم مى‏كند كه «ادراك و شعور» را به خود اتم‏ها (یعنى ماده) فى حد ذاته نسبت مى‏دهند. وى به كلى این ایده را در مورد جهان به عنوان ساختار خود - تنظیم (Self- regulating) و بدون شعور برتر كه بر آن عمل كند، نمى‏پذیرد. این مطلب بى تردید فلسفى‏ترین قسمت رساله است.
سپس سیدجمال به نقد اخلاقى و اجتماعى ماده‏گرایان مى‏پردازد. از نظر سیدجمال، ماده‏گرایان قصد دارند حتى بنیان‏هاى جامعه انسانى را ویران كنند. آنان مى‏كوشند تا «قصر سعادت» را كه بر شش پایه دین استوار است، نابود كنند. این شش پایه به سه اعتقاد(
Beliefs) و سه خصلت(Qualities) تقسیم مى‏شوند: اعتقاد نخست این كه انسان فرشته زمینى است، یعنى او جانشین خداوند بر روى زمین است ؛ اعتقاد دوم این كه امت او هم به دلیل تعلق به جهان انسانى در برابر عوالم حیوانى و گیاهى و هم به سبب تعلق داشتن به بهترین جامعه انسانى و دینى، شریف‏ترین امت هاست. از نظر سیدجمال، این انحصار گرایى ذاتى مهم‏ترین انگیزه براى مسابقه جهانى [ در میدان ]نیكى و [فضیلت ]است، كه در قلب همه تمدن‏هاى جهان جاى دار ؛ اعتقاد یا آموزه سوم، این است كه براى انسان مقدر شده تا به عالم برتر و والاتر برسد، یعنى انسان قابلیت ذاتى دارد تا از ماده صرف فراتر رود و معنویت را در وجود خویش تحقق بخشد. افزون بر این، دین سه خصلت اخلاقى را به پیروان خود القا مى‏كند: خصلت نخست، صفتى است كه سیدجمال آن را «حیا» مى‏نامد، یعنى حیاى نفس از ارتكاب گناه در برابر خداوند و همنوعان خود. شرافت نفس به تناسب درجه حیاى آن افزایش مى‏یابد. سیدجمال این خصلت را اساسى‏ترین عنصر براى تنظیم و كنترل اخلاقى و اجتماعى جامعه مى‏داند، خصلت دوم درستكارى و امانت است، كه خود زیر بناى جامعه را تشكیل مى‏دهد. نجات تمدن انسانى به اعتماد و احترام متقابل وابسته است، كه بدون آن هیچ جامعه‏اى نمى‏تواند ثبات سیاسى و ترقى روز افزون اقتصادى داشته باشد ؛ خصلت سومى كه دین ترویج مى‏كند راستگویى و صداقت است. این خصلت از نظر سیدجمال، اساس زندگى و همبستگى اجتماعى به شمار مى‏رود.
سیدجمال از طریق این شش ركن، دین را به عنوان اساس تمدن پى ریزى مى‏كند و ماده‏گرایى را به عنوان دشمن دین و جامعه انسانى تقبیح مى‏كند. سیدجمال به منظور تأكید بر این نكته اساسى، باطنى‏ها و بابى‏ها را پیروان طبیعت گرایى (ماده‏گرایى) در جهان اسلام و نیز روسو و ولتر را ماده‏گرایان جدید معرفى مى‏كند و در محكوم كردن «شهوت پرستى» و مكتب ضد اخلاقى ایشان از زبان بسیار نیرومندى استفاده مى‏كند. حتى او تا آن جا پیش مى‏رود كه سوسیالیست‏ها، كمونیست‏ها و هیچ‏انگاران (
Nihilists) را چیزى بیش از گونه‏هاى صرف ماده‏گرایى به معناى اخلاقى این كلمه، طبقه بندى نمى‏كند. او معتقد است ماده‏گرایان مسؤول نابودى ملت‏هاى بزرگى چون امپراتورى‏هاى ایران، روم و عثمانى هستند. از آن جا كه شخص ماده‏گرا به هیچ واقعیتى جز ماده سخت و «شهوت رانى» (Sensuality) اذعان نمى‏كند، زمینه را براى سلطه خواهش‏ها و امیال فراهم مى‏سازد. به همین دلیل، شخص ماده‏گرا در بدترین نوع اشتباه ما بعدالطبیعى و اخلاقى مستغرق است و نمى‏تواند حتى بر مرتبه انسانى محض اعتماد كند.
در آخرین قسمت رساله، سید جملا به [بحث‏]دین و، از میان ادیان، به اسلام به عنوان تنها راه نجات بشر باز مى‏گردد. او اسلام را با ادیان دیگر جهان مى‏سنجد و با اشاره به این كه اسلام تنها دینى است كه از عهده چالش‏هاى دنیاى جدید بر مى‏آید برترى آن را [بر ادیان دیگر ]اثبات مى‏كند.
شایان ذكر است كه سیدجمال رساله خود را با گفتار كوتاهى به پایان مى‏برد كه نشان نوگرایى اسلامى شده است:
اگر كسى بگوید چون جهان اسلام چنین است پس چرا مسلمانان بدین حالت تأسف آور و غم‏انگیز مى‏باشند؟ جواب گویم هنگامى كه آنان مسلمان [حقیقى ]بودند، بودند چنان كه بودند و عالم هم به فضل آنان شهادت مى‏دهد و اما اكنون پس به این سخن شریف اكتفا خواهم كرد: «ان الله لا یغیر ما یقوم حتى یغیروا ما بأنفسهم»[ خداوند سرنوشت هیچ قوم و ملتى را تغییر نمى‏دهد مگر آن كه آنان آنچه را در خودشان است تغییر دهند. رعد (13) آیه 11 ].3
همان طور كه قبلاً اشاره شد، هدف اصلى سیدجمال در رساله «نیچریه»، سید احمد خان و پیروان او در هند بود. به راحتى از لحن سیدجمال در مى‏یابیم كه او خطر قریب الوقوع طبیعت گرایى (ماده‏گرایى) را براى آینده جهان اسلامى چقدر جدى مى‏دانست ؛ از این رو سخن بسیار جنجالى و بحث برانگیز سیدجمال علیه ماده‏گرایان از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است، زیرا مى‏كوشد تا توجه روشنفكران مسلمان را به چالش‏هاى فلسفى و اخلاقى برخاسته از رویارویى جهان اسلام با جهان‏بینى (
Weltanschauung) جدید جلب كند. اما وقتى به پاسخ مشهور سیدجمال به رنان باز مى‏گردیم، با دیدگاه، لحن و زبان كاملاً متفاوتى مواجه مى‏شویم. همان گونه كه پیشتر اشاره شد، ارنست رنان در سخنرانى خود،«اسلام و علم» كه در سوربن ارائه و در ژورنال د دبا ( DebatsJournal des) در 29 مارس 1883 منتشر شد، از اسلام و عرب‏ها به خاطر درماندگى ذاتى شان در تولید فلسفه و علم انتقاد مى‏كند. حمله و انتقاد شبه نژاد گرایانه رنان حاصل گونه‏شناسى (Typology) عام او از دین بود و واكنش‏ها و دفاع‏هاى روشنفكران مسلمان از جمله نامق كمال، نویسنده و شاعر و فعال سیاسى معروف عثمانى را برانگیخت.
زبان سیدجمال در سراسر نامه‏اش به ژورنال د دبا توجیه گرانه باقى مى‏ماند. سیدجمال در خصوص این مسأله كه دین مانع پیشرفت علم و فلسفه است اساساً با رنان همداستان است كه همه ادیان در هر حال نابردبار و بى تسامح اند و جلو «پژوهش آزادانه» را در مورد حقیقت علم و فلسفى مى‏گیرند.
اگر چه سیدجمال تأكید مى‏كند كه ادیان در آوردن بشر از سطح «بربریت» (جاهلیت) و افسانه‏ها به سطح تمدن‏هاى پیشرفته نقش حیاتى را بازى كرده‏اند، در عین حال هم اسلام و هم مسیحیت با به كارگیرى آزاد عقل مخالف بوده‏اند، و بنابراین در مواردى در تاریخ خود از بروز پیشرفت علمى جلوگیرى كرده‏اند. به نظر مى‏رسد سیدجمال در این جا از تمایز اساسى خود میان وحى و شرح و توضیح آن در تاریخ، یعنى تمایز میان اسلام و مسلمانان، چشم پوشى مى‏كند. ملت‏هاى اروپایى با ظهور روشنفكرى، خود را از قیمومت مسیحیت یعنى دین آزاد كرده‏اند و پیشرفت‏هاى درخشان و حیرت‏انگیزى در تمام زمینه‏هاى دانش به عمل آورده‏اند. سیدجمال معتقد است هیچ دلیلى براى ما وجود ندارد كه به رویداد مشابهى در جهان اسلام امیدوار نباشیم:
اگر فرض كنیم كه روزگارى اسلام مانع نهضت [= پیشرفت ] و ترقى بوده است، آیا كسى مى‏تواند مدعى گردد كه این مانع همیشه بوده و هرگز هم از بین نخواهد رفت؟ و اگر این طور فرض شود، پس دین اسلام، از این نقطه نظر چه فرقى با ادیان دیگر خواهد داشت؟ البته ادیان به طور عموم بى اغماض و بى تسامح بوده و هر كدام از آنها در این زمینه روش ویژه‏اى داشته‏اند و دین مسیحى نیز چنین بوده است - مرادم از دین مسیحى، در واقع كسانى است كه تابع احكام و اوامر آن بوده و مسیحیت را به شكلى كه دلشان مى‏خواسته در آورده بودند - ولى مسیحیت از آن حالت نخستین كه به آن اشاره كردن (توحش)، سرانجام خارج گردید... یعنى هنگامى مردم وابسته به مسیحیت استقلال یافت كه از عبودیت این دین ساختگى خود را آزاد ساخت و به سرعت در راه نهضت [= پیشرفت ] و علوم گام برداشت... و در هر صورت، بایستى فراموش نكنیم كه نصرانیت و آیین مسیحى، از نظر سابقه پیدایش، چندین قرن از اسلام جلوتر است و بنابراین، مرا مانعى نیست كه امیدوار باشم كه مردم مسلمان و ملت محمدى هم روزى از روزها، قیودها و زنجیرهایى را كه از دین نیست، از هم بگسلند و در راه تمدن، همانند مردم مغرب زمین، مردمى كه دین و آیین آنان با همه قیدها و موانعى كه ایجاد كرده بود مشكله شكست ناپذیرى در پیش پاى آنان نشد، گام بردارند. من معتقد نیستم كه در امید و انتظار همچو روز امید بخشى براى اسلام و مردمان مسلمان نباید بود. 4
اما سیدجمال در رد این اتهام رنان كه عرب‏هاى مسلمان بالذات عاجز از تفكر فلسفى اند، نمونه هایى را ارائه مى‏كند و ادعاى پیشین خود را تكرار مى‏كند كه عرب‏ها در تاریخ فلسفه و علم تنها پس از آن كه اسلام آوردند، پیشگام شدند ؛ اما شگفت این كه سیدجمال نامه خود را با ایجاد تباین بسیار شدیدى میان فلسفه و دین به پایان مى‏برد و این امر را به عنوان قاعده كلى تاریخ - ادعایى كه خود رنان چندین بار آن را اظهار مى‏كند - پایه ریزى مى‏كند. سیدجمال استدلال مى‏كند كه دعاوى دین و فلسفه با هم ناسازگارند و این سخن در سراسر مرزهاى دینى صادق است، خواه درباره اسلام صحبت كنیم، خواه مسیحیت و خواه هندوئیسم. ایمان دینى بر پایه عقیده جزمى استوار است، در حالى كه فلسفه براى یافتن حقیقت خواهان پژوهش آزادانه است، نه مقید به وحى یا به كمك آن. به گفته سیدجمال، برخورد میان این دو، بخش اجتناب‏ناپذیر تاریخ بشر است. ادیان، به هر نامى كه خوانده شوند، همه شبیه یكدیگرند. میان ادیان و فلسفه هیچ گونه سازش و آشتى ممكن نیست. دین به انسان مى‏آموزد كه صاحب ایمان و باور باشد، در حالى كه فلسفه به كلى یا تا اندازه‏اى او را از بند ایمان مى‏رهاند،...هرگاه دین برترى داشته باشد، فلسفه را كنار خواهد گذاشت، و بر عكس، هر گاه فلسفه به عنوان فرمانرواى مطلق حكومت كند، تا زمانى كه بشر هست پیكار میان عقاید جزمى و پژوهش آزادانه میان دین و فلسفه پایان نمى‏پذیر ؛ نزاع بیهوده‏اى كه در آن، بیم دارم پیروزى از آن اندیشه آزاد نباشد، زیرا توده مردم از عقل بیزارند و تعالیم آن را تنها برخى از خواص و نخبگان در مى‏یابند، و نیز به دلیل این كه علم، هر چقدر كه لذت بخش باشد، كاملاً بشر را سیراب نمى‏كند، بشرى كه عطش كمال مطلوب (
Ideal) را دارد و دوست دارد در فضاهاى تاریك و دور دستى زندگى كند كه فلاسفه و اندیشمندان، نه مى‏توانند آنها را درك كنند و نه مى‏توانند به كاوند. 5
این پایان نسبتاً غیر منتظره و شگفت‏انگیز، تا آن جا كه دیدگاه سیدجمال‏به رابطه میان دین، فلسفه و - طبق استنباط - علم مربوط مى‏شود، بى اغراق شمارى از مطالب را در بوته ابهام قرار مى‏دهد، اما این موضع گویاى حال روشنفكران مسلمان قرن نوزدهم درباره علم و فلسفه است. سیدجمال، همانند بسیارى از همقطاران و معاصرانش، ناراحت از قدرت مطلق و برترى قدرت‏هاى غربى بود كه تجاوزشان را بر جهان اسلام افزایش مى‏دادند. كشورهاى اروپایى به علت برترى علمى و فنى،(
Technologocal) ثروتمند و قدرمند بودند و این مهم‏ترین نتیجه براى روشنفكران فعال قرن نوزدهم بود. به نظر سیدجمال و دیگران، چون قدرت غربى بر اساس علوم و فن آورى جدید شكوفا مى‏شود، كشورهاى مسلمان باید سنجیده و بى درنگ داراى علم و فن آورى جدید شوند. این دیدگاه، همان گونه كه در مورد امپراتورى عثمانى مى‏بینیم، صرفاً راه جلوگیرى از انحطاط و فروپاشى بیشتر دارالاسلام تلقى شد.
این دیدگاه را، كه امروزه هنوز افرادى زیادى بدان معتقدند، مى‏توان در سرتاسر زندگى سیاسى و عقلانى سیدجمال‏تا آن جا كه به علوم جدید غرب مربوط مى‏شود، تشخیص داد. افزون بر این، عینیت فرضى (
Presumed objectivity) علوم طبیعى جدید مكمل این اعتقاد است ؛ دیدگاهى كه بعداً نسلى از روشنفكران مسلمان از جمله محمد عبده، رشید رضا، محمد عبدالرازق و سعید نورسى، كه عمیقاً تحت تأثیر سیدجمال بودند، كاملاً آن را بسط دادند.

آثار مهم سیدجمال‏

1. التعلیقات على شرح الدوانى للعقاید العدودیة (قاهره: 1968 م). این كتاب تعلیقات سیدجمال‏بر شرح دوانى بر كتاب كلامى معروف عضدى الدین ایجى موسوم به العقاید العدودیة است.
2. رسالة الواردات فى سر التجلیات (قاهره: 1968 م): اثرى كه سیدجمال‏به شاگردش محمدعبده هنگامى كه در مصر بوده دیكته كرد.
3. تتمة البیان (قاهره: 1879 م): این كتابى درباره تاریخ سیاسى، اجتماعى و فرهنگى افغانستان است.
4. حقیقت مذهب نیچریه و بیان حال نیچریان، این كتاب، كه نخست در سال 1298 ق / 1881 م در حیدر آباد دكن منتشر شد، مهم‏ترین اثر عقلى سیدجمال‏است كه در طول زندگى خود منتشر كرده است. این اثر انتقاد تند و نفى مطلق طبیعت گرایى است كه سیدجمال‏آن را «ماده‏گرایى» نیز مى‏نامد. این كتاب را محمد عبده تحت عنوان الرد على الدهریین به عربى ترجمه كرده است.
5. خاطرات جمال الدین الافغانى الحسینى (بیروت: 1931 م). كتابى كه روزنامه نگار لبنانى محمد پاشا المحزومى آن را تدوین كرد. محزومى در غالب بحث‏ها و صحبت‏هاى سیدجمال‏در آخرین بخش حیات او حضور داشت و گفت و گوهاى او را در كتاب حاضر بسط داد. این كتاب حاوى اطلاعات مهمى در خصوص زندگى و اندیشه‏هاى سیدجمال‏است.

پى نوشت‏ها
1. عنوان مقاله برگزیده مترجم است و منبع آن در اینترنت از قرار ذیل است:
WWW.cis-ca.org/voices/a/afghani.him
2. دانشجوى كارشناسى ارشد فلسفه غرب دانشگاه اصفهان.
3. اسد آبادى، سیدجمال‏الدین ؛ نیچریه یا مادیگرى (بى جا، دفتر انتشارات اسلامى، بى تا) ص آخر با اندكى تصرف.
4. برخى در انتساب این مصالب و برخى مطالب دیگرى كه در پى مى‏آید به سیدجمال اظهار تردید كرده‏اند. به نظر مى‏رسد كه مترجم یا مدیر ژورنال د دبا سخنان سیدجمال را تحریف كرده و مطالبى را به آن افزوده است، زیرا این مطالب تند روى هم رفته با روح مجاهدت و نیز با سایر نوشته‏ها و سخنان وى سازگارى ندارد و همین خود یكى از دلایل تحریف آن به شمار مى‏رود. دلایل دیگرى كه ذكر شده عبارتند از: 1. وقفه و فاصله تقریباً دو ماهه میان انتشار سخنرانى رنان و پاسخ سیدجمال. سبب این تأخیر نمى‏تواند مرد تلاشگر، اندیشمند و مجاهد خستگى ناپذیرى چون سیدجمال‏باشد ؛ 2. با توجه به آشنایى سیدجمال به زبان فرانسه و نیز دسترسى وى به دوستان مترجم، وى جواب نامه رنان را باید در ظرف یك هفته داده باشد؛ 3. سیدجمال‏به دلیل تأخیر انتشارنامه، از محتواى آن مطلع نشد و گرنه به آن اعتراض مى‏كرد. از آن زمان تا به امروز كسى نتوانتسه به متن عربى پاسخ سیدجمال دسترسى پیدا كند و این امر در حد خود مى‏تواند دلیل دیگرى بر تحریف آن باشد. جهت اطلاع بیشتر ر.ك: سیدجمال الدین اسد آبادى، اسلام و علم، ترجمه و توضیحات سید هادى خسرو شاهى (قم: مركز مطبوعاتى دارالتبلیغ اسلامى، چاپ سوم، بى تا) ص 26 - 32 - مترجم.
5. سیدجمال الدین اسدآبادى، پیشین، ص 48.
6. keddie, Nikki; An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writing of sayyid Jamal al - Din " al- Afghani", Berkeley : University of California Press, 2791, P.81

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: جنبش های اسلامی، تاریخ تحولات سیاسی ایران، متفکرین اسلامی، روحانیون،رجل سیاسی ایران،     | نظرات()

انتقال قدرت از قاجاریه به پهلوى

نوشتار حاضر قصد دارد با پاسخ به این پرسش كه «چرا حكومت قاجار فرو پاشید و پهلوى اول به قدرت رسید؟» راهى به قانونمندى تاریخى در جریان انتقال قدرت بگشاید.
مؤلف در پاسخ به پرسش یاد شده فرضیه‏هاى ذیل را مورد بررسى قرار مى‏دهد: 1. فشار مجموعه‏اى از عوامل درونى و بیرونى، حكومت قاجار را در حفظ قدرت مستأصل ساخت؛ 2. همزمانى رخدادهاى داخلى و خارجى در دست‏یابى رضاخان به قدرت مؤثر واقع شد؛ 3. انگلیسى‏ها از مؤثرترین عوامل خارجى در سقوط قاجاریه و ظهور پهلوى بودند؛ 4.مؤلفه‏هاى شخصیتى رضاخان در رسیدن او به قدرت تأثیر به سزایى داشت.

واژه‏هاى كلیدى: قاجاریه، پهلوى، ركود قدرت و انتقال قدرت.

مقدمه‏

در مقاله حاضر تلاش شده است كه در بحث آمد و شد پهلوى و قاجاریه، فرضیات زیر مورد بررسى قرار گیرد:
1. فشار مجموعه‏اى از عوامل درونى و بیرونى، حكومت قاجار را در حفظ قدرت مستأصل ساخت؛
2. همزمانى رخدادهاى داخلى و خارجى در دست‏یابى رضاخان به قدرت مؤثر واقع شد؛
3. انگلیسى‏ها از مؤثرترین عوامل خارجى در سقوط قاجاریه و ظهور پهلوى بودند؛
4. مؤلفه‏هاى شخصیتى رضاخان در رسیدن او به قدرت تأثیر به سزایى داشت.

عوامل سقوط قاجاریه
1. عوامل خارجى

صدور دستخط مشروطیت در ایران،2 مانعى بر سر راه تداوم مداخلات استعمارى دو قدرت روسیه و بریتانیا در ایران ایجاد نكرد نمونه بارز آن تقسیم ایران به مناطق نفوذ در 1907 م. و نیز اولتیماتوم روس‏ها به اقدامات مورگان شوستر و الزام ایران به جلب نظر روسیه در استخدام مستشاران خارجى‏3 است. بر اثر اولتیماتوم روسیه به ایران، مجلس دوم به تعطیلى كشانده شد. در اثناى جنگ جهانى اول، رخدادى چون دستگیرى سلیمان میرزا رهبر حزب دموكرات،افكار عمومى و ملیون‏4 را علیه انگلیسى‏ها برانگیخت. در سال‏هاى بعد با واقعه قتل ایمبرى، نایب كنسول آمریكا، و منصرف كردن كمپانى نفت سینكلر از ایران، دو قدرت توان خود را براى تاراندن رقبا از صحنه ایران آزمودند و احمد شاه قاجار در آن واقعه تنها به این بسنده كرد كه به علما تلگراف زند: «از برقرارى حكومت نظامى (به خاطر قتل ایمبرى) ناخرسند است».5
مداخلات قدرت‏هاى خارجى در تحمیل كابینه‏هاى دوست و قطع مساعده از كابینه‏هاى مستقل، در متزلزل شدن قاجارها بى‏تأثیر نبود. چنان‏كه مشیرالدوله آشكارا به پرنس ارفع گفته بود: «بعد از رفتن وثوق الدوله، ماهى دوازده هزار لیره به طور مساعده براى گرداندن چرخ دولت، انگلیسى‏ها مى‏دادند، حالا موقوف شد».6 ارفع نیز در واقعه امتناع خود از نخست وزیرى و اصرار بر وزارت مشیرالدوله اظهار مى‏دارد: «چون آن وقت نظریه سفارت انگلیس در تعیین رئیس الوزرا خیلى مدخلیت داشت، از تمجید او مضایقه نكردم».7 در تلگراف‏هاى مقامات انگلیسى موارد بسیارى از دخالت قدرت‏هاى خارجى ثبت شده است؛ براى مثال باركلى به سر ادوارد گرى تلگراف مى‏زند: «من و همكار روسیم اصرار نمودیم كه جلسه‏اى تشكیل شود و ما در باب تركیب كابینه از سایر جزئیات توضیحاتى به اعلى‏حضرت دهیم».8 در تلگرافى كه دو روز بعد به تاریخ هفتم مه 1909 مخابره مى‏شود، باركلى گزارش مى‏دهد: «امروز عصر اجلاس مذكور تشكیل یافت، اصرار نمودیم كه ناصر الملك و سعدالدوله باید جزو كابینه بشوند».9
در اثناى اشغال ایران در جنگ جهانى اول بر تعداد دولت‏هاى تحمیلى در ایران افزوده شد؛ چنانچه فرمانفرما با پیشنهاد سفارت انگلیس‏10 رئیس الوزرا شد. مخبرالسلطنه هدایت از حضور قشون روس در همین ایام در ایران تعبیر به «درد بى درمان نموده» و به اجزاى نظمیه مى‏گوید دم نزند و به زن‏ها بگو «چندى در خانه با چادر نماز حركت كنند بهتر از آن است كه سربرهنه از خانه به در شوند».11

2. پیامدهاى جنگ جهانى اول در ایران‏

اشغال ایران بیش از پیش به استیصال حكومتگران قاجار در حفظ قدرت انجامید. در این جنگ نه تنها به اعلان بى‏طرفى ایران توجه نشد، كه روس‏ها نیروهایى در شمال، غرب و گیلان پیاده كردند؛ بریتانیا بر شمار سربازان خود در جنوب افزود، آلمان‏ها بر دامنه تحریكات عشایرى‏12 افزودند و مختصر آن كه «پرچم ایران بر فراز فقط چند شهر عمده كشور در اهتزاز بود».13 تلخ‏تر آن كه ایران تمامى نتایج شوم جنگى را كه مى‏خواست از آن احتراز كند، همانند قحطى نان، كشتار نفوس،14 هتك نوامیس، تورم و كاهش تولیدات‏15 و خدشه دار شدن استقلال سیاسى را تحمل كرد. وقتى روزنامه عدل به تاخت و تازهاى انگلیسى‏ها در جنوب انتقاد كرد «اشغالگران دستور توقیف آن را دادند». مشكلات اشغال كشور در این دایره محدود نماند و سومین مجلس شوراى ملى تعطیل شد و متعاقب آن آزادى خواهان پراكنده و برخى تبعید و فترت چند ساله‏اى در كشور آغاز گردید.

3. تحولات سیاست انگلستان در دهه‏هاى آغازین قرن بیستم‏

با وقوع انقلاب 1917 در روسیه، تشكیل حكومت‏هاى نظامى در همسایگان شوروى براى نظام سرمایه دارى به یك ضرورت سیاسى تبدیل شد. خطر سرایت فرم و محتواى ستم ستیزى، آزادى و برابرى خواهى انقلاب 1917 در دنیا به ویژه در مناطق تحت نفوذ انگلستان، انگلیسى‏ها را به واكنش واداشت. نظام سرمایه‏دارى در تدبیر براى مهار انقلاب كمونیستى به تقویت یا ایجاد دولت‏هاى میلیتاریستى در پیرامون روسیه شوروى پرداختند و بر این اساس مانرهایم در فنلاند، ریدزسیسمگلى در لهستان، برلیس در بلغارستان، آتاتورك در تركیه، امان الله خان در افغانستان و چیان كان چك در چین، با ماهیت نظامى‏گرى به قدرت رسیدند. به واقع «زنجیره‏اى از تحت الحمایه‏هاى انگلستان از صحراى لیبى تا زاگرس، مصر، فلسطین، ماوراى اردن و عراق، مجموعه‏اى از دولت‏هاى دست نشانده را تشكیل مى‏دادند كه از راه‏هاى زمینى رسیدن به هند را حفاظت مى‏كردند».16
با خروج نیروهاى روسیه از ایران همه تیرهاى خشم و نفرت متوجه انگلیسى‏ها شد كه هنوز خاك ایران را ترك نكرده بودند؛ از این رو تغییراتى در سیاست انگلستان در ایران پدیدار شد؛ از جمله: خروج نمادین از ایران، فعال كردن نور پرفورس، تحمیل قرار داد 1919، یافتن فرمانده مناسب براى نیروهاى متحدالشكل به عنوان جایگزین انگلیسى‏ها در ایران، طرح كودتا و سپردن آن به عناصر طرفدار انگلستان.
سیاست‏مداران انگلیسى بر آن شدند با تحمیل قرار داد 1919 زمام اداره ایران را در دست گیرند؛ اما «وقوع انقلاب روسیه، در جدى شدن ملیون در مخالفت با قرار داد 1919 مؤثر واقع شد» و حتى ملیون از دفتر آرمیتاژ اسمیت، رئیس كمیسیون مالى قرار داد 1919 «جوالدوزى»17 تعبیر مى‏كردند. با بروز مخالفت‏هاى فراوان داخلى و خارجى با قرار داد 1919، تغییر جدى‏ترى در سیاست انگلستان اجتناب‏ناپذیر مى‏نمود. نامه‏هاى لرد كرزن نشان مى‏دهد كه «مأیوس و متأثر شدن كرزن از قرار داد 1919 سبب شد كه آنها دل به كودتا و رضاخان ببندند».
نیكى كدى نیز تأیید مى‏نماید كه «انگلیسى‏ها پس از ناممكن دیدن اجراى قرار داد 1919 بر آن شدند تا راه حلهاى دیگرى بیابند».18
در این راستا انگلیسى‏ها در صدد تجدید سازمان نظامى ایران برآمدند و به ادغام نیروهاى پلیس جنوب، نیروى ژاندارمرى و قزاق‏ها و گماردن چهره‏اى نظامى و بومى در رأس این قوا پرداختند. در تبادل نظر فراوانى كه بین مقامات بلند پایه و انگلیسى‏ها صورت گرفت، با توجه به شرایط بحرانى پایان حكومت قاجار - كه اندیشه كودتا حتى به اذهان غیرنظامیان نیز راه یافته بود - با كانالیزه كردن رخدادهاى داخلى، رضاخان فرمانده آتریاد همدان با كودتاى سوم اسفند 1299، به مقام سردار سپهى رسید. با چرخش محسوسى كه در سیاست انگلستان صورت گرفت، اهتمام انگلیسى‏ها متوجه دولت مركزى قوى شد و با رها كردن سیاست كهن كه تشدید نظام خان خانى و ملوك الطوایفى بود، بسیارى از دوستان گذشته مانند شیخ خزعل را به پاى دوست جدید (رضاخان) قربانى كردند.
با شكست انگلیسى‏ها در تحمیل قرار داد 1919 انبوهى از تلگراف‏ها بین تهران و وزارت خارجه انگلستان مبنى بر تقویت حكومت مركزى قوى در ایران و متعاقب آن حمایت از رضا شاه مخابره شد. سرپرسى لورن كه بر اساس همین رایزنى‏هاى خود در آن برهه، در انگلستان به «تاج بخش»19 معروف گردید، اصرار ورزید كه «منافع بریتانیا ایجاب مى‏كند كه با رضاخان متحد شویم» چه او «مرد نیرومندى است كه با مردم بیرحمانه رفتار مى‏كند و مردم از او مى‏ترسند».20 كرزن نیز دلایلى براى حمایت از رضاخان طرح كرد؛ از جمله: تجدید حیات بلشویزم در شمال ایران، دشمنى مجلس با قرار داد 1919، فساد درمان‏ناپذیر سیاست مداران ایران و بى‏كفایتى احمد شاه.
چنین به نظر مى‏آید گزارشى كه نیكلسون براى چمبرلین، وزیر خارجه انگلیس، فرستاد، در حكم تیر خلاصى به حكومت قاجاریه بود. او گزارش داد كه «ایران سابق هرم سستى بود ایستاده بر قاعده‏اش، ایران كنونى هرم سستى است ایستاده روى سرش؛ بنابراین احتمال سقوط آن بیشتر است».21

عوامل داخلى‏

به نظر مى‏رسد پاره‏اى از علایمى كه كرین برینتون در كالبد شكافى چهار انقلاب به عنوان نشانه‏هاى پیش آهنگ انقلاب‏ها از آنها یاد مى‏كند، در چگونگى فروپاشى قدرت در آخرین سال‏هاى حكومت قاجار مصداق یافته بود، با این تفاوت كه مجموعه رخدادهاى پایان قاجار به انقلاب ختم نشد و نهاد سلطنت همچنان پا بر جا ماند. برخى از نشان‏هاى مورد نظر برینتون عبارتند از:
1. عدم موفقیت طبقات حاكم در اجراى كاركردهایشان‏22 و فقدان ورزیدگى و اعتماد به نفس سیاسى طبقه حاكم؛
2. بیدارى وجدان طبقه حكومتگر در قبال بى‏عدالتى‏هاى طبقه خود؛
3. كاربرد پراكنده و نامؤثر قدرت و سست شدن پایه‏هاى قدرت؛23
4. عدم شكوفایى استعدادها؛24
5. قهر روشنفكران با حاكمیت؛
6. تشدید ناسازگارى‏هاى اجتماعى.25
در دوره مورد بحث مى‏توان مصادیقى براى همه نشانه‏هاى فوق یافت و در عین حال موارد دیگرى نیز بر آن افزود. در زیر به اختصار به چند مورد آن مى‏پردازیم.

1. عدم موفقیت طبقه حاكم در اجراى كاركردهایشان‏

به نظر مى‏آید كه در این دوره، حكومت قاجار به دلیل افزایش فشارهاى داخلى و خارجى با بحران مشروعیت مواجه شد؛ براى مثال در نامه‏اى كه در چهارم جمادى الثانى 1330 براى تاجر كرمانشاهى نوشته شده عبارتى هست كه مى‏تواند نشان دهنده فقدان مشروعیت قاجاریه در آن سال‏ها باشد: «با این اوضاع كه معلوم نیست حاكم كیست و ترتیب چیست، نمى‏دانم كارى از پیش برود یا خیر».؟26 اكثریت نمایندگان مجلس شوراى ملى و آن گاه مجلس مؤسسان نیز كه به تغییر سلطنت رأى مثبت دادند به واقع در عدم مشروعیت قاجار براى ادامه حكومت تردیدى به خود راه ندادند. ملك الشعراء بهار در جلسه هفتم آبان ماه 1304 مجلس اظهار مى‏دارد: «مى‏توانم قسم بخورم كه براى شخص بنده به هیچ وجه فرقى نمى‏كند كه در رأس امور این مملكت اشخاص خاص یا طبقات مخصوص باشند».27 دكتر مصدق هم اعلام كرد: «راجع به سلاطین قاجار، بنده كه كاملاً از آنها مأیوس هستم، زیرا آنها در این مملكت خدماتى نكرده‏اند كه بنده بتوانم از آنها دفاع كنم».28 طبق گزارش‏هاى كنسولگرى‏هاى انگلستان در شهرهاى مختلف، مردم از رفتن قاجارها افسوس نخوردند، «اما از ظهور سلسله جدید هم خوشحال نشده‏اند».29 در جریان جنبش تنباكو، كندى انگلیسى به ناصرالدین شاه هشدار داد كه «این امتیاز تنباكو نیست كه مورد هجوم قرار گرفته، بلكه این سلطنت اعلى‏حضرت است كه در معرض حمله قرار گرفته است».30 در تلگرامى كه سیدین به علما (درباره محمد على شاه) مخابره كردند، یأس آنان از قاجاریه آشكار مى‏شود. «چند روز است اعلى‏حضرت بدون بهانه با هیأت موحش در خارج دروازه تشكیل اردو زده، چند نفر از امرا را بعد از دو سه روز حبس تبعید، ملت در كمال استیحاش و خوف، قتل نفوس فوق العاده ولایات ایران تعطیل عمومى، اقدامات مجدانه سریع النتایج».31 از دیدگاه آیرونساید نیز «طبقه بالاى جامعه این كشور كاملاً فاسد و بى‏مصرف است و اقشار پایین آن به شدت تنگدستند».32

2. بیدارى وجدان طبقه حكومتگر در قبال بى‏عدالتى‏هاى طبقه خود

نگاهى به روز شمار حوادث پس از فتح تهران، گویاى این واقعیت است كه اعتبار و حیثیت سیاسى قاجاریه به حداقل درجه خود رسیده و آنان سهم ناچیزى در هدایت یا مهار رخدادهاى سیاسى داشتند. احمدشاه به گاه صدور دستخط ریاست الوزرایى سیدضیاء الدین طباطبایى، جملاتى را مى‏آورد كه مى‏تواند مصداقى از بیدارى وجدان طبقه حكومت‏گر در برابر بى‏عدالتى‏هاى طبقه خود باشد. او مى‏نویسد:
حكام ایالات و ولایات در نتیجه غفلت كارى و بى‏قیدى زمامداران دوره‏هاى گذشته، بى‏تكلیفى عمومى و تزلزل امنیت را در مملكت فراهم كرده و ما و تمام اهالى را از فقدان هیأت دولت ثابتى متأثر ساخته بود، مصمم شدیم كه به تعیین شخص لایق خدمت‏گزارى كه موجبات سعادت مملكت را فراهم كند به بحران متوالى خاتمه دهیم.33

3. كاربرد پراكنده و نامؤثر قدرت و سست شدن پایه‏هاى قدرت قاجاریه‏

اگر آقا محمد خان قاجار سبب برقرارى ثبات و امنیت در كشور پس از دوره‏اى از هرج و مرج سیاسى و باز گرداندن وحدت ملى به ایران، وجاهت سیاسى پیدا كرد، آخرین بازماندگان قاجار حیثیت سیاسى خود را بر سر ناامنى مزمن در كشور از دست دادند. آقا محمد خان یكى از ستون‏هاى قدرتش را بر نظامى‏گرى استوار ساخت؛ اما در آخرین سال‏هاى حیات سیاسى قاجاریه اثرى از آن ركن قدرت هویدا نبود. براى نشان دادن استیصال قاجاریه در كنترل اوضاع به نمونه‏اى اشاره مى‏كنیم: مخبرالسلطنه هدایت در سرآغاز شرح فتنه قراجه داغ مى‏نویسد: «میرزا هاشم خان حاكم قراجه داغ است. خوانین محل كه باید دفاع كنند، شانه خالى كردند، تجار و علما هم تذبذب مى‏كنند، در تبریز هم قوه كه به اهر بفرستیم نداریم».34 قاجارها همچنین مشروعیت پادشاهى خود را بر شالوده قدرت ایلاتى گذاشته بودند و با «پیمانهاى عشیره‏اى، بوروكراسى دولتى، ایجاد ارتش دایم و احیاى رسوم دربارى‏35 حیات سیاسى خود را تداوم بخشیدند. بدین قرار، آخرین پادشاهان قاجار كه فاقد مهارت و استعداد سیاسى ضرورى در حفظ قدرت بودند، بیش از پیش اركان قدرت قاجاریه را متزلزل كردند.
افزون بر این، پس از مشروطه نهاد مجلس به یكى از ستون‏هاى نگاه دارنده قدرت تبدیل شده بود، اما چون هیأت حاكمه در همین مقطع ناتوانى حادى را در حفظ روابط صحیح با این نهاد از خود بروز داد، از این رو مجلس شوراى ملى براى حفظ قدرت در خاندان قاجاریه، تعصبى از خود بروز نداد و حتى به ابتكار تنى چند از نمایندگان به انحلال سلطنت قاجار وجه قانونى بخشیده شد.
بخش دیگرى از تزلزل قدرت قاجاریه به ناكارآمدى نهادهاى حكومتى در آن مقطع باز مى‏گردد. در این جا به بیان كوتاهى از ناكار آمدى نهادها مى‏پردازیم. در آن سال‏ها عناصر تشكیل دهنده نهاد سلطنت - به تعبیرعلى اكبر داور «مؤسسه سلطنت»36 (عنصر نظرى و عنصر عملى) - از كاركرد واقعى خود فاصله گرفتند و مصادیق عملى نظام شاهنشاهى محمدعلى شاه و احمد شاه بودند كه یكى با گلوله باران مجلس و حرم امام رضاعلیه السلام و دیگرى به سبب ترس و احتیاطهاى غیرقابل توجه سیاسى، سخت بى‏اعتبار شده بودند. احتمال مى‏رود پژوهشگران دوره قاجار بر این نكته اتفاق نظر یافته باشند كه قاجارها در دهه‏هاى پایانى، قدرت انطباق با رویدادهاى داخلى و خارجى را از دست داده بودند و چنین به نظر مى‏رسد كه در تحولات پس از مشروطه، به ضرورت «چرخش نخبگان» بى‏توجهى گردید و كماكان سیاست‏مداران گذشته كه اغلب یا وابسته به دربار یا از «شاهزادگان درجه اول»37 بودند اداره كشور را به شیوه سنتى در دست گرفتند؛ از این رو مسؤولیت بسیارى از خطاهاى سیاسى شاهان قاجار بر دوش آن سیاست‏مداران سنگینى مى‏كرد كه جایگاه خود را به نخبگان جدید نسپرده بودند. رحیم زاده صفوى در دیدار با احمد شاه، آشكارا از «انحطاط فكرى» طبقه اعیان در نیمه اخیر سلطنت شان و این كه اعیان قاجار «از لحاظ عقل و همت و بلند نظرى سخت بینوا گردیده‏اند»38 سخن به میان مى‏آورد. حتى بعضى از سیاست‏مداران كه در صدد تطبیق با شرایط برآمدند، در شیوه رسیدن به اهداف دچار خطا شدند؛ براى مثال «وثوق الدوله عاقد قرارداد 1919 آدم كم هوش و ناتوانى نبود، بلكه مانند بسیارى از دولت‏مردان ایران فرد منفردى بود كه عده‏اى همكار داشت، اما قدرتش بر نهاد مبتنى نبود».39
نمونه بارز كاربرد نامؤثر قدرت در دوره احمد شاه قاجار به منصه ظهور رسید. احمد شاه ناتوانى آشكارى در حفظ قدرت داشت و با به این كه آخرین پادشاه سلسله قاجار شد، عدم تمایل او به قدرت به تسریع سقوط قاجاریه انجامید. محققان او را «بى حال»40، «بزدل» و «ریاكار»41 نامیده‏اند. تأملى در خطابیه مجلس به احمد شاه، نشان‏دهنده وخامت اوضاع مقارن به قدرت رسیدن احمد شاه بود، در این خطابیه آمده است.
چون سلطان والا حضرت شاهزاده محمدعلى میرزا از شغل مهم سلطنت به موجب ماده 36 و 37 قانون اساسى معاف شده‏اند، مجلس فوق العاده كه در 27 جمادى الاخرى در عمارت بهارستان منعقد گردید، سلطنت را به اعلى حضرت همایون شما تفویض كرده است.42
از مظاهر ناتوانى احمد شاه یكى آنكه مبادرت به غیبت سیاسى طولانى از صحنه حوادث ایران نموده و همین امر راه را براى انتقال قدرت از قاجاریه به پهلوى هموار كرد و كم كم «از طرفداران قاجار كاسته و عقلاى مملكت توجه خود را به سردار سپه معطوف داشتند».43 احمد شاه با دلهره‏هاى غریب سیاسى‏اش، سخت به تكیه گاه نیازمند بود. دولت آبادى مى‏نویسد كه احمد شاه گفته بود: «دیدیم مردم با پدر ما چه كردند باید پولى جمع كرد و گوشه امنى زندگانى نمود».44 سیدضیاء الدین در این باره مى‏گوید: «مرحوم احمد شاه مى‏خواست مراجعت كند به فرنگ و مى‏گفت من در امان نیستم، اگر قشون انگلیسى برود چگونه مى‏توانم در پایتخت خودم كه قشون و پلیس و ژاندارم ده ماه مواجب نگرفته‏اند زندگى كنم و اگر متجاسرین به من هجوم كنند چكنم؟».45 از نظر او حتى «كلم فروشى در سویس برپادشاهى»46 ترجیح داشت.
بى میلى احمد شاه سوژه جذابى براى مطبوعات فراهم آورد؛ چنانچه كوكب ایران نوشت: «آیا شاه ما، مركز امید و انتظارات ما، موقع را هنوز براى عطف نظرى به اولاد بدبخت خود مقتضى نمى‏داند؟»47
در پایان به مقایسه احمد شاه با رضاخان اشاره مى‏كنیم كه آیرونساید در اولین دیدارش با آن دو شرح داده است:
... وقتى به مرد چاقى كه لباس فراك خاكسترى به تن داشت و به هنگام شنیدن حرف‏هاى من به طرز عصبى مى‏لرزید نگاه مى‏كردم، با خود اندیشیدم كه دیدن نمونه‏اى از یك انسان در هم شكسته در مقامى به این اهمیت تا چه حد دردناك بود.
نفرات واحد آتریاد همدان بشاش بودند، فرماندهى آنها مردى بود با قامتى به بلنداى بیش از شش پا، با شانه‏هایى فراخ و چهره‏اى بسیار مشخص و متمایز، بینى عقابى، و چشمان درخشانش به او سیمایى زنده مى‏بخشید كه در آن مكان دور از انتظار بود. نام او رضاخان بود.48

4. قهر روشنفكران با حاكمیت‏

به نظر مى‏رسد در تطبیق با نظریه برینتون، بتوان سرخوردگى مشروطه خواهان از قاجاریه را نماد قهر روشنفكران با حاكمیت تلقى كرد. از برآیند اوضاع چنین برمى‏آید كه جامعه ایرانى پس از سرخوردگى از تحقق ایده آل‏هاى دموكراتیك خود در نهضت مشروطه، به تجربه اصلاحات به شیوه آمرانه متمایل و اختیار خود را به دیكتاتورى چون رضاخان سپرد. ناامیدى از مشروطه به عللى چون بازگشت استبداد، عدم تعمیق ارزش‏هاى نهضت مشروطه، توقیف آزادى خواهان و مطبوعات و تداوم سیطره خارجى باز مى‏گشت.

5. همزمانى تمایلات سیاسى متضاد در كشور

در این دوره از یك سو تمایلات گریز از مركز و حكومت ملوك الطوایفى شدت یافت كه یكى، در سیماى جنبش‏هاى رهایى بخش جنگل و خیابانى تبلور یافت و كمابیش از همدلى بخشى از جامعه روشنفكرى برخوردار بود، و دیگرى، در سیماى خوانین و سركردگان ایالات مانند امیر مؤید سواد كوهى، اسماعیل آقا سمیتقو، دوست محمد خان بلوچ، شیخ خزعل، كه فریاد خودسرى سر داده و عملاً از فرمان حكومت مركزى سر بر تافته بودند، جلوه گر شده بود.
اما هر قدر كه تمایلات گریز از مركز به لحاظ جغرافیایى بیشتر در مناطق مرزى ایران بروز یافته بود، در تهران یك جریان سیاسى كه بیشتر تحصیل كرده‏هاى جدید آن را هدایت مى‏كردند، از تمركز گرایى حكومتى پشتیبانى مى‏كرد؛ از این رو فشار همزمان تمایلات قوى سیاسى متضاد،از تحمل حكومتگران پایانى قاجار فراتر بود. نمایندگان این تفكر، تمركز گرایى قوى را تنها راه حل مشكل توسعه نایافتگى ایران قلمداد مى‏كردند. از نظر دكتر سیف زاده، نظریه «اقتدار گرایى دیوانسالار» كه در این سال‏ها مطرح شده بود خود نوعى نظریه بحران بود، «زیرا تقاضاهاى مشاركت و توزیع جامعه موجب بحران مشروعیت و رسوخ مشروعیت و رسوخ رژیم مى‏شود. پاسخى كه رژیم براى حل بحران‏هاى مزبور دارد چیزى جز سركوب سازمان یافته نیست.49

6. تشدید ناآرامى‏هاى اجتماعى‏

چنین به نظر مى‏آید كه اوضاع آشفته اجتماعى ایران در هنگام سقوط قاجاریه، با نظریه برینتون در خصوص تشدید ناآرامى‏هاى اجتماعى قبل از وقوع انقلاب‏ها انطباق دارد. منابع تاریخى از این دوران با عناوین «برزخ»، «بلاتكلیفى» و «اوضاع پیچیده سیاسى»50 یاد مى‏كنند. در این دوران چنان ناامنى مستولى مى‏گردد كه از شگفت روزگار حضور نیروهاى انگلیسى نوعى ثبات روانى موقت به برخى از افراد جامعه مى‏بخشد. آیرونساید در این باره مى‏نویسد: «هر كس را دیدم، از من سؤال مى‏كرد كه پس از خارج شدن نیروهاى شما از ایران، چه بر سر كشور خواهد آمد».51
گفتنى است كه منابع داخلى ضمن اذعان به ناامنى اجتماعى معتقد بودند برخى از سارقان و عناصر شرور را دولت انگلیس تحریك به آشوب مى‏كرد تا «در داخل و خارج انتشار دهد كه دولت مركزى قادر به حفظ امنیت نیست».52 براى مثال در آن آشفته بازار «در زنجان، خوزستان، خراسان، تفگچى‏هاى خوانین و مالكین هر چه مى‏خواستند كردند».53

عوامل مساعد در ظهور قدرت پهلوى اول‏
1. عوامل داخلى‏

با انجام كودتا و تشكیل كابینه‏اى كه به «كابینه سیاه» شهرت یافت، بازوى نظامى كودتا نیز به مقام سردار سپهى رسید، اما در آن پلكان قدرت كه مى‏توانست اوج افتخارات او تا آن لحظه باشد نایستاد و با خوش شانسى‏هاى سیاسى، پس از دو سال در 1302 به نخست وزیرى رسید و دو سال بعد در 1304 در نتیجه بلند پروازى‏هاى سیاسى خود و اقدامات طرفدارانش آخرین مرحله انتقال قدرت را سپرى كرد و به پادشاهى رسید. در این انتقال تدریجى قدرت، ابتدا با همراهى مجلس مقام فرماندهى كل قوا را گرفت، آن‏گاه با سركوب قهرآمیز كلیه تحركات سیاسى، مدعى برقرارى امنیت در كشور شد. در دوره نخست وزیرى نیز گروه‏هاى متعدد و متنوعى را در داخل و خارج با خود همراه ساخت. در ماجراى جمهورى خواهى، خصایص متعدد خود را مرحله به مرحله بروز داد؛ در حالى كه رویه او در سال‏هاى بعدى نشان داد كوچك‏ترین تعلق خاطرى به نظام جمهورى ندارد؛ اما در 1303 صرف طرح موضوع جمهورى را تاكتیكى مؤثر براى اضمحلال قاجاریه مى‏دید و با آن همداستانى كرد و تا آن جا پیش رفت كه به اشاره او انبوه تلگراف‏ها،54 از شهرهاى مختلف دال بر جمهورى خواهى به تهران مخابره شد و آن گاه از طرح جمهورى اعلام انصراف نمود. عوامفریبى‏هاى رضاخان ابعاد وسیع‏ترى یافت. در دوران سردار سپهى دستور داد كه «یك ناظر شرعیات بر امور مطبوعات و ثبت نظارت كند»،55 حال آن كه یكى از سه عصاره اقدامات آتى او در دوران پادشاهى‏اش ملهم از فكر سكولاریستى در كنار «مدرنیسم و ناسیونالیسم» بود.

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: دوره محمد رضا شاه پهلوی، دوره قاجار، تاریخ تحولات سیاسی ایران،     | نظرات()

سیر روشنفكرى در ایران

دكتر محمدباقر خرّمشاد

كند و كاو در باره روشنفكرى در ایران مى‏تواند در تحلیل مسائل سیاسى امروز جمهورى اسلامى تسهیل كننده باشد. در آغاز، بحث از مقولات زیر لازم است:
1. معناى لغوى روشنفكرى،
2. بحث روشنفكرى در بسترى تاریخى، كه خود داراى دو رویكرد است:

1) رابطه روشنفكر و روشنفكرى در عصر روشنگرى و 2) تاریخچه تكوین روشنفكر و روشنفكرى در مفهوم اصطلاحى؛ 3) مفهوم اصطلاحى روشنفكرى.
بحث اول، معناى لغوى روشنفكرى: «روشنفكر» معادل واژه فرانسوى
Intellectual
است و به كسى اطلاق مى‏شود كه كار فكرى، در مقابل كار یدى، مى‏كند. این شاید بدیهى‏ترین معناى لغوى روشنفكر باشد. و بستر، متفكر انگلیسى، در تعریف روشنفكر مى‏نویسد:
روشنفكر كسى است كه به فعالیت‏هایى مشغول است كه نیاز به بكارگیرى تفكر دارد. كسى كه به كار فكرى مى‏پردازد، در مقابل كسى كه به كارهاى یدى اشتغال دارد و روشنفكران درست مثل صاحبان حرف و مشاغل موجود در اجتماع گروه‏هایى از كارگزاران اجتماعى را تشكیل مى‏دهند. كسانى مثل وكلا، اطبا، مهندسین و مدرسین و... .
در فرهنگ لغت‏هاى فرانسوى نیز در تعریف روشنفكر آمده است: روشنفكر كسى است كه داراى ذوق و قریحه واضح و آشكار یا بیش از حد افراطى براى امور ادراكى، ذهنى و عقلى است؛ كسى كه در نزد او حیات ذهنى و فكرى برجسته‏تر حاكم است، یا كسى كه زندگى‏اش وقف امور فكرى و عقلى شده است، كسى كه در منصب و شغل اجتماعى خویش به امور ذهنى و فكرى اشتغال دارد یا كسانى كه زندگى خود را در آزمایشگاه‏ها و كتابخانه‏ها مى‏گذرانند.
بحث دوم، بررسى بستر تاریخى روشنفكرى: روشنفكرى رابطه تنگاتنگى با عصر روشنگرى دارد. در واقع روشنفكران حاملان اندیشه‏هاى روشنگرى هستند. عصر روشنگرى در مقابل عصر تاریكى و تاریك فكرى است كه به قرون وسطى اطلاق مى‏شود. به اعتقاد ریمون آرون، بنیادهاى حیات اجتماعى و سیاسى عصر تاریكى سه مؤلفه مذهب، قدرت و خانواده بود كه در عصر روشنگرى،روشنفكران نافى این بنیادها بودند و آنها را به چالش كشیدند و خود سه مؤلفه آزادى، برابرى و توسعه (ترقى) را به عنوان بنیادهاى عصر روشنگرى جایگزین بنیادهاى گذشته كردند؛ به عبارت دیگر، روشنفكران به نفى باورهاى ماوراء الطبیعیه گرایانه یا الهى و آن جهانى پرداختند و به جاى آن، رویكرد این جهانى به جهان و انسان را اشاعه دادند. در این راستا اومانیسم و راسیونالیسم شكل گرفتند كه به انسان و خرد انسان به جاى خدا و ماوراءالطبیعه اصالت مى‏دادند، در ادامه، این دو رویكرد ویژگى عمده روشنفكران گردید، یعنى روشنفكر به كسى اطلاق مى‏شد كه به خرد اهمیت مى‏دهد و محور تفكرش انسان است. یكى از تحولات عصر روشنگرى، مبارزه جدى روشنفكران با مذهب و كنار زدن مذهب از عرصه اجتماع و سیاست و عرفى كردن این ساحت‏ها بود كه از آن به «سكولاریسم» تعبیر مى‏شود و بعدها به مشخصه روشنفكرى تبدیل گردید. به طور كلى از ویژگى‏هاى روشنفكرى، نقد گذشته و گروه‏هاى اجتماعى گذشته مثل اصحاب كلیسا و شاهان است.
بنابراین روشنفكران در عصر روشنگرى طراحان یك منظومه فكرى جدید بر اساس مفاهیم آزادى، برابرى، ناسیونالیسم، اصلاحات به ویژه اصلاحات اقتصادى و... هستند؛ در كنار روشنفكران، یك طبقه اجتماعى شكل گرفتند با عنوان بورژوازى كه این بنیادهاى فكرى جدید را شعار خود قرار دادند. با اتحاد این دو طیف، انقلابى بورژوازى بر اساس آرمان‏ها و اصول فكرى روشنفكران در فرانسه پدید آمد. با انقلاب فرانسه و با توجه به بنیادهاى فكرى روشنفكران، رابطه وثیقى بین لیبرالیسم و روشنفكران ایجاد شد و آنان با بازاندیشى در نهادهاى گذشته، زمینه‏هاى حضور و گسترش لیبرالیسم را فراهم ساختند كه نقطه اوج آن، انقلاب فرانسه است. پس از انقلاب فرانسه كه لیبرالیسم حاكم گشت، روشنفكران به تدریج از آن فاصله گرفتند و نسل جدید آنان در قرون نوزده و بیست به اندیشه‏هاى سوسیالیستى و عدالت‏خواهانه و نقد لیبرالیسم و سرمایه دارى روآوردند و جریان روشنفكران سوسیالیستى تكوین یافت.
بحث سوم، تاریخچه تكوین روشنفكرى به معناى اصطلاحى آن: نقطه آغاز این جریان، محاكمه كاپیتان «دریفوس» فرانسوى به اتهام جاسوسى براى آلمان در اواخر قرن نوزدهم است. در پى این محاكمه تعدادى از متفكران و روشنفكران كه این محاكمه را سیاسى مى‏دانستند، به مخالفت با دولت پرداختند. سردسته معترضان رمان نویس مشهور فرانسوى امیل زولا بود كه در نامه‏اى سرگشاده به رئیس جمهور با عنوان «من متهم مى‏كنم» دولت و دستگاه قضایى را متهم مى‏كند كه بى‏گناهى را محكوم كرده‏اند. اعتراض زولا و به تبع او نویسندگان و متفكران باعث تجدید نظر در حكم دریفوس گردید و او تبرئه شد. این حركت روشنفكران كه از عرصه كتاب و كتابخانه خارج شده و در موضوعى اجتماعى به مخالفت با دولت پرداختند و موفق هم شدند، زمینه شكل‏گیرى جریان روشنفكرى و حضورشان در تحولات اجتماعى و سیاسى گردید و این به تدریج یك سنت در فرانسه و سایر جوامع شد. مقوّم این سنت جریانى است جریان روشنفكرى كه رسماً حزب و تشكیلاتى ندارند و پراكنده‏اند، اما در موضوع خاص اجتماعى هماهنگ شده و اقدام مى‏كنند؛ این مخالفت‏ها گاهى جنبه فراملى و جهانى به خود گرفت مانند موضع‏گیرى سارتر در جنگ ویتنام علیه آمریكا، یا موضع‏گیرى سارتر و فوكو در مورد ایران و ارسال نامه‏اى به شاه. از این بعد، روشنفكرى از گستره محدودش خارج مى‏شود و به موضع‏گیرى‏ها و مسائل بین‏المللى مى‏پردازد.
بحث چهارم، مفهوم اصطلاحى روشنفكرى: در این باره، افراد متعددى، تعاریف و معانى اصطلاحى مختلفى را ارائه داده‏اند. یكى از دایرة المعارف‏ها درباره مفهوم روشنفكرى مى‏نویسد: روشنفكر فردى است غیر قابل طبقه‏بندى كه داراى یك برنامه سیاسى روشنگرانه و افشاگرانه است. در نتیجه روشنفكر فعّال را باید از غیرفعال و منفعل جدا كرد. روشنفكر متعهد را باید از روشنفكر ساكت تمیز كرد.
روشنفكر متعهد درگیر ماجرا شده، خطر را به جان مى‏پذیرد و از ایستادن در كنار این یا آن حزب به مفهوم خاص سیاسى خوددارى مى‏كند، ولى در عین حال فعال است و به صورتى پویا در مسائل و مبارزات سیاسى عصر خودش حضور دارد، یك سیاسى بیرون از سیاست است. روشنفكران خود را موظف به جانبدارى و موضع‏گیرى مى‏بینند، ولى نه جانبدارى از یك حزب و بخش خاص و عنوان‏دار، موضع‏شان عدم تعلق به گروه‏هاست. به زبان روان‏شناسى، روشنفكران دائماً در حال تردید بین امید و شور و شوق از یك طرف و بدگمانى و بى اعتمادى از جانب دیگر هستند؛ امید به آینده و بدگمانى به وضع فعلى دارند و راهبر و راهنما و نقّادند.

روشنفكرى در ایران‏

همان طور كه گذشت، «روشنفكر فردى است كه به كار فكرى مى‏پردازد و در مباحث اجتماعى و سیاسى هم وارد شده و موضع مى‏گیرد». با توجه به این تعریف، در تبارشناسى از جریان روشنفكرى در ایران مى‏توان آن را به سه مرحله یا حركت تقسیم كرد: 1. از آغاز تا تقى‏زاده، 2. از تقى‏زاده تا جلال آل احمد، 3. از آل‏احمد تا شهید آوینى. شاخصه گروه اول، نفى خویشتن و غرب زدگى است، شاخصه گروه دوم، بازگشت به خویشتن و شاخصه گروه سوم، اثبات خویشتن است.

حركت اول: از آغاز تا تقى‏زاده‏

در دوران قاجار به ویژه پس از شكست در جنگ با روسیه، احساس عقب‏ماندگى از تمدن جدید در بخش‏هایى از آحاد جامعه شكل گرفت و همین عامل باعث شد وقتى كه گروهى از ایرانیان براى تحصیل یا تجارت به غرب سفر كرده و رشد و ترقى آن جا را دیده بودند، درمان عقب ماندگى ایران را در نگاه به غرب و تبعیت از آن جست‏وجو كنند. در واقع این طیف از روشنفكران كه نسل اول روشنفكرى در ایران محسوب مى‏شوند، به طور كلى «خود» را نفى مى‏كردند چون آن را عامل عقب‏ماندگى مى‏دانستند و نسخه پیروى از غرب براى برون رفت از عقب‏ماندگى مى‏پیچیدند. اوج این جریان، تقى‏زاده است كه مى‏گفت: «باید از فرق سر تا ناخن انگشتان پا غربى بود».
این گروه از روشنفكران با كپى بردارى از روشنفكرى غربى و مدرنیته، دقیقاً مفاهیمى را كه روشنفكران غرب در عصر روشنگرى راهگشا مى‏دانستند و انقلاب فرانسه هم در پرتو آنها شكل گرفت، به كار مى‏گیرند و به مبارزه با تاریكى كه همانا سنت (مذهب، قدرت، و...) است برمى‏خیزند. نفى خویشتن نیز در این راستا انجام شد.
یكى از بارزترین نقاط عطف تحقق این اندیشه‏ها جنبش تنباكو و انقلاب مشروطه است. البته اندیشه نفى سنت، به ویژه مذهب، سبب شد كه در این دو جنبش بین روشنفكران با روحانیان و بازاریان تقابل ایجاد شود؛ اما به دلیل این كه روحانیت هم به نحوى مدرن و پیشرو بودند و هم سنتى، روشنفكران در برقرارى رابطه با آنها دچار نوعى پارادوكس مى‏شدند و این وضعیت تاكنون ادامه یافته كه در بحث روشنفكرى دینى خواهد آمد. در مقطع مشروطه به بعد، علاوه بر روشنفكران لیبرال مثل ملكم‏خان، روحى، آخوندزاده و طالبوف، روشنفكران سوسیالیست هم مشاهده مى‏شود كه به ویژه در مجلس دوم ظهور بیشترى پیدا كردند.

حركت دوم: از تقى‏زاده تا آل احمد

در این مقطع چرخش جدى در بحث روشنفكرى ایران با كتاب غربزدگى آل احمد مطرح مى‏شود. این طیف آنچه را كه گروه اول «درمان» مى‏دانستند، یعنى غرب گرایى، را «درد» تلقى كرده و در اندیشه برون رفت از آن بودند؛ البته اینان با این كه غرب را كنار گذاشتند، اما همچنان روشنفكر باقى ماندند یعنى وضع موجود را نمى‏پذیرفتند و انتقادهایى به مذهب وارد مى‏كردند و در واقع نوع نگرش سنتى به دین را قبول نداشتند، براى مثال آل احمد در كتاب خسى در میقات نوع نگاهش به مباحث و مظاهر دینى مكه و مدینه طور دیگرى است. او كه لیبرالیسم و سوسیالیسم را تجربه كرده، حال راه برون رفت از وضع موجود را بازگشت به خویشتن مى‏داند. اندیشه بازگشت به خویشتن در شریعتى تكمیل مى‏گردد.

حركت سوم: از آل احمد تا شهید آوینى‏

جریان آوینى ادامه شریعتى است، اما با تفاوتى كه آن را جریان مستقلى مى‏گرداند. این طیف بیشتر در انقلاب و پس از آن رشد و تكوین یافتند. شاید مهم‏ترین دستاورد انقلاب اسلامى نوعى خود باورى بود. در این راستا نسل بعد از انقلاب روشنفكرى، اثبات خویشتن را مطرح كردند. در این نگرش، نفى غرب غلیظتر مى‏شود، «خود» اثبات شود و خودنمایى مى‏كند، مبارزه با آمریكا نیز در همین راستا قابل تحلیل است.

روشنفكرى دینى‏

روشنفكر دینى از آل احمد به بعد به ویژه شریعتى شكل مى‏گیرد. پس از شریعتى و بعد از پیروزى انقلاب روشنفكرى دینى به دو جریان متمایز تقسیم مى‏گردد: گروهى كه سنبل آن شهید آوینى است و گروهى كه نماینده آنها سروش است.
تفاوت بین سه جریان شریعتى، شهید آوینى و سروش: شریعتى در بحث بازگشت به خویشتن، دین را مبنا قرار مى‏دهد و این نقطه عزیمت است و براى مشكلات اجتماعى با نگاه به دین راه حل ارائه مى‏كند، اما از ادبیات چپ نیز مفاهیمى چون عدالت و مبارزه را وام گرفته است. او نوعى روشنفكرى انقلابى دینى را طراحى مى‏كند، در اندیشه او بیشتر بحث مبارزه است، اما با پیروزى انقلاب، دغدغه روشنفكر دینى (شهید آوینى) مبارزه و انقلاب نیست، بلكه نوعى ساختن خود است و این ساختن بر خلاف بخشى از روشنفكرى، به عرفان، معنویت و منابع اصیل چنگ مى‏زند. در عین حال كه این افراد روحانى نیستند، بلكه روشنفكرند و وضع موجود در دنیا و حتى جامعه خود را نقد مى‏كنند. جریان شهید آوینى (در بعد التزام به دین و تكیه بر آن) خالص‏تر است و غلظت بیشترى دارد. این طیف، در دین، حوزه عمومى را از حوزه خصوصى به هیچ وجه جدا نمى‏كنند و براى فرار از وضع موجود بخش‏هایى از دین كه پاسخ گوى نیازهاى بشر امروز است چون معنویت و اخلاق را تبلیغ مى‏كنند. اما تفكر دكتر سروش نوعى بازگشت به نگرش نسل اول روشنفكرى در ایران یعنى تقى‏زاده است. سروش در حالى كه دین را نفى نمى‏كند و نقطه عزیمت بودن دین را قبول دارد؛ اما دین را محدود به حوزه فردى مى‏كند و در حوزه اجتماعى راه حل را در دین جست وجو نمى‏كند. تفكر آوینى نقطه مقابل سروش است. البته برخى بین جریان شریعتى و آوینى تفكیك قائل نمى‏شوند و در روشنفكرى دینى دو جریان شریعتى و سروش را مطرح مى‏كنند؛ اما با امعان نظر روشن مى‏شود كه سه جریان فعال است.
یك قطب‏بندى دیگرى هم از روشنفكرى دینى بعد از انقلاب مى‏توان ارائه داد و آن دو جریان شریعتى - آوینى و بازرگان - سروش است.

پرسش و پاسخ‏

1. تقابل قدرت، مذهب و خانواده (عناصر دوران پیش از روشنگرى) با توسعه و آزادى و برابرى (عناصر عصر روشنگرى) به چه شكلى است؟
پاسخ: «آزادى» نقطه مقابل سه مؤلفه قدرت مذهب و خانواده است. آزادى یعنى آزادشدن از قیودات كلیسا، قیودات سیاسى و قیودات فرهنگى، اجتماعى گذشته (خانواده). «برابرى» شعارى بود كه بورژوازى در انقلاب فرانسه سرداد. بورژوازى طبقه جدید و محصول شرایط جدید بود، ولى در قبال دو طبقه نجبا و روحانیان از امتیاز خاصى برخوردار نبود؛ از این رو شعار برابرى را مطرح كرد براى فروپاشى طبقات اجتماعى گذشته و برابرى همه افراد جامعه تا همه از شأن و منزلت یكسانى در جامعه برخوردار باشند. «رشد و ترقى» یعنى هر آنچه ما را به ترقى مى‏رساند و در این راستا مبارزه با وضع موجود جهت رسیدن به ترقى انجام شد كه وضع موجود شامل قدرت، مذهب و... بود. با توجه به این پیامدها بود كه ریمون آرون سه مؤلفه برابرى، آزادى و ترقى را در مقابل و جایگزین مذهب، قدرت و خانواده مى‏دانست.
2 - تقسیم روشنفكرى دینى به جریان شریعتى، آوینى و سروش روشن نیست به ویژه جریان آوینى.
پاسخ: آوینى داراى یك رشته خصوصیاتى است كه نه شریعتى دارد و نه سروش؛ البته تقابل آوینى با سروش بیشتر است و با شریعتى قرابت بیشترى دارد.یعنى سروش نماینده روشنفكران دینى راست لیبرال و شریعتى نماینده روشنفكرى دینى چپ است و اما آوینى نماینده گروهى است كه بنیادهایى را در راستاى انقلاب اسلامى مطرح مى‏كند و از فرآورده‏هاى انقلاب محسوب مى‏شوند. شاید علت مغفول ماندن آوینى، طرفدار جمهورى اسلامى بودنش است و لذا مجال روشنفكرى پیدا نكردند. چنانچه اینان در فضایى غیر از جمهورى اسلامى بودند رشد و تجلى خوبى مى‏یافتند، اینان وضعى مشابه روشنفكران لیبرال پس از انقلاب فرانسه پیدا كردند كه دیگر به آن معنا روشنفكر نیستند. یك علت مغفول ماندن جریان آوینى این است كه امروز آنان چهره‏هاى جدید كه بتوانند بنیادها و آرایشان را مطرح و ترسیم كنند ندارند یا احساس مى‏كنند لزومى ندارد بحث مطرح شود، هرچند به تدریج شاهد بعضى رشحات و مباحث در این زمینه هستیم كه در عین حفظ فضاى روشنفكرى، تأكید بیشتر بر معنویت و نوعى اخلاق و عرفان دارند تا مبارزه. اینان صاحب اثر نیستند و شامل مهندس، هنرمند، اساتید دانشگاه و... مى‏شوند، اما همچون جریان سروش «حلقه كیانى» ندارند تا بتوانند خود را سامان دهند و یك منظومه شكل بگیرد، ولى بالقوه موجود هستند. اگر این جریان به فعلیت برسد تحول جالب و پویایى در فضاى روشنفكرى ایران مى‏تواند ایجاد بكند.

3 - روشنفكران پس از انقلاب به اثبات خود و نفى دیگران پرداختند، چرا؟ آیا اثبات خود بدون نفى دیگران ممكن نیست؟
پاسخ: بازگشت به خویشتن در درونش نفى شدید غیر هست. اگر در نفى خویشتن، اخذ غرب بود، در این جا پس زدن كامل غرب است. البته همان طور كه ماندن در نقطه افراطى نفى خویشتن امكان نداشت، ماندن افراطى در بازگشت به خویشتن نیز امكان‏پذیر نیست؛ از این رو آل احمد غرب زدگى را كامل رد مى‏كند، اما شریعتى در ادامه همان بازگشت به خویشتن، غرب را به مثبت و منفى تقسیم مى‏كند و بخش مثبت غرب را ره آورد تحول و تكامل بشر تلقى مى‏كند و نه صرفاً محصولات غربى. پس از انقلاب، بازگشت به خویشتن به دو نحله تقسیم مى‏شود: یكى، غلبه افراطى اثبات خویشتن است كه غیر را نفى مى‏كند و بیرون را اصلاً نمى‏پذیرد و به آن به دیده شك مى‏نگرد و معتقد است نیازها را باید در خود جست‏وجو كرد؛ دوم، به آن شدت به نفى غرب نمى‏پردازد و در واقع علت تكوین این نحله افراطى نحله اول در نفى غیر و نگاه بسیار منفى به آن است. این گروه بازگشتى رقیق به بنیادهاى نسل اول روشنفكرى در ایران است. اینان معتقدند نمى‏توان حصارى كشید و از كجا معلوم كه بیرون هیچ نفع و ثمرى و جنبه مثبتى ندارد. این نحله نیز دچار افراط شده است.
در مقابل این افراط، در آوینى غلظت نفى دیگران كم‏رنگ‏تر است و نفى مطلق نیست. او به دنبال اكسیرى است كه در آن هم خود باشد و هم دیگران باشند. همین تلفیق بین خود و دیگران باعث شده كه این جریان نتواند زود شكل بگیرد و مختصات خودش را تعریف كند، چون در جریان‏هایى كه به اثبات یا نفى غرب مى‏پردازند عین اتفاقى كه بیرون افتاده را در پیش مى‏گیرند و مرزهاى دین مشخص شده است، ولى در این جا تعیین مرزها سخت است. امروزه یكى از مباحث جدى جامعه روشنفكرى ایران این است كه آیا مى‏توان غرب را به دو قسمت غرب خوب و غرب بد تقسیم كرد، و همه را قبول كرد یا هیچ كدام را قبول نكنیم. گروهى معتقدند غرب یك موجود كامل است و نمى‏شود به دو قسمت تقسیم كرد، اگر آن را بگیریم باید همه‏اش را اخذ كنیم. كه در آن صورت «خود» ما نابود مى‏شود از این رو نباید چیزى از غرب را اخذ كنیم. گروه دیگرى بر این باورند كه غرب یك كامل است، اگر خوب است باید همه‏اش را بگیریم و اگر بد است كه دیگر نمى‏شود یك بخش از آن اخذ كرده بخش دیگر را رد كرد بنابراین هر دو گروه به یك نتیجه مى‏رسد و آن نفى كامل غرب است، اما از دو حیث جریان آوینى حد وسط این گروه است. او در ادامه شریعتى است و غرب را به مثبت و منفى تقسیم مى‏كند و قائل است كه از مثبتات غرب باید استفاده كرد و منفیات آن را رد نمود.
نكته مهم دیگر كه ذكرش لازم است تفاوت بین روشنفكرى در غرب و روشنفكرى در جهان سوم از جمله ایران است. روشنفكرى در غرب تولد و رشد طبیعى داشت ولى در جهان سوم تحت تأثیر یك رشته عوامل بیرونى است كه تأثیرات منفى دارند. این تأثیر منفى در ایران را مى‏توان چنین توضیح داد. پس از شكست نظامى ایران از روسیه، تمام تلاش و دغدغه سران كشور تجهیز نیروى نظامى و ساخت تجهیزات جنگى مثل توپ بود به طورى كه ساخت توپ برایشان عقده گشایى بود. در واقع جلوه سخت‏افزارى غرب زودتر وارد ایران شد كه حضورى منفى در قالب استعمار داشت. پس از سال‏ها در دوران مشروطه، بعد نرم‏افزارى غرب هم وارد ایران شد كه مثبت بود و ایرانیان سفر كرده به غرب با مشاهده توسعه غرب و ناشى دانستن آن از تفكرات جدید، در مقام ترویج تفكرات مدرن چون آزادى، برابرى و ترقى كردند، ولى توده‏هاى مردم كه غرب را ندیده بودند و ذهنیت منفى از استعمار غرب داشتند، دید مثبت روشنفكران را نپذیرفته و یك شكاف بین روشنفكران و توده‏ها شكل گرفت و روشنفكران نتوانستند ارائه طریقى براى برون رفت از مشكلات عینى و عقب‏ماندگى پیدا بكنند، با ظهور آل احمد و بازگشت به خویشتن، این شكاف كمتر مى‏شود و انقلاب اسلامى نتیجه مجموعه كار فكرى روشنفكران و روحانیت مى‏شود. این روشنفكران توانستند پاسخ عینى‏ترى به مشكلات بدهند در این میان، دكتر سروش نوعى بازگشت به گذشته است، یعنى بازگشت به بنیادهاى نسل اول روشنفكرى و دیگر ادامه جلال و شریعتى نیست. البته ممكن است این بازگشت را مثبت یا منفى انگاشت.

4 - آیا روشنفكرى به دین گرایش مثبت دارد یا منفى؟

پاسخ: خاستگاه روشنفكرى دیدگاه منفى به دین دارد، اما روشنفكرى جوامع اسلامى به ویژه ایران نگاه مثبت به دین پیدا مى‏كنند. یك گرفتارى كه روشنفكرى دچارش شده، خلط بین اسلام و شیعه با مسیحیت است، حاكمیت كلیسا در قرون وسطى، عصر تاریكى و ركود بود، اما حاكمیت دین اسلام در دو مقطع مختلف (یكى زمان پیامبر و دیگرى، عصر شكوفایى تمدن اسلامى) تمدن‏ساز و رشد آور بوده است. اصولاً مسیحیت پرتستانیزم را بر مى‏تابد، اما شیعه ماهیتش پروتستانیزم است و بسته نیست و باز است، هر چند با شدت و ضعف، اما تحولات تاریخ بشرى و مدرن را مى‏پذیرد. یكى از خصوصیات جامعه ایران این است كه دین مقبول روشنفكرى مى‏شود و مفهوم «روشنفكر دینى» تكوین مى‏یابد هر چند برخى این مفهوم را پارادوكسیكال مى‏دانند.
5. در خصوص وضعیت فعلى روشنفكرى چه نظر ى دارید؟
در خصوص وضعیت روشنفكرى در حال حاضر باید گفت كه دچار ركود جدى است. این ركود عواملى دارد، از جمله:
1. روشنفكران على القاعده سیاسى‏اند ولى در سیاست نیستند، اما در ایران روشنفكران در سیاست شده‏اند. و چون سیاست مطابق آنچه فكر مى‏كردند پیش نرفت دچار ركود شدند؛
2. تصور روشنفكران دینى این بود كه در آینده نزدیك ایران به دست روشنفكران دینى مى‏افتد و غلبه پیدا خواهند كرد اما این اتفاق نیفتاد و این سبب سرخوردگى و انفعال روشنفكرى دینى در ایران گردید.

 

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: تاریخ تحولات سیاسی ایران،     | نظرات()