تبلیغات
دیپلمات - مطالب اندیشه سیاسی در غرب

تأملی بر فلسفه‌ی سیاسی جان لاک

 

· لاک عمیقا" بر این باور بود که قدرت دولتی که همواره تمایل به درنوردیدن مرزهای خود را دارد و دین که همواره ادعای حقیقت مطلق را دارد، در سیاست عدم تساهل است که در هم گره می‌خورند و در چنین پیوندی، هر دو نیز به فساد کشیده می‌شوند.

· طرح لاک برای جامعه‌ای که در آن مرز روشنی میان دولت و دین کشیده شده است، گسست قطعی نسبت به اندیشه‌های دوره‌ی متأخر سده‌های میانه و آغازین عصر جدید در این زمینه و راهگشای بردباری و شکیبایی مذهبی در جامعه است.

· لاک از آغاز ـ اگر چه در شکلی گذرا ـ انگیزشهای هدایتگر گوناگونی چون آزادی، برابری، عدالت و عشق را در طبیعت انسان نهفته می‌بیند، در حالی که نزد‌هابس، عنصر مسلط در انگیزش انسانی، رانش قدرت است.




پیشگفتار
جان لاک John Locke فیلسوف بزرگ انگلیسی را از جمله پدر معنوی اندیشه‌ی حقوق بشر می‌نامند. او که در آغاز تحت تأثیر نومینالیسم اوکام (١) و آموزه‌ی جوهر رنه دکارت (٢) بود، بعدها خود به یکی از تأثیرگذارترین فیلسوفان اروپایی تبدیل شد. از لاک آثار با ارزشی در گستره‌های معرفت شناسی، علوم طبیعی و تربیتی، و نیز دین و اقتصاد و سیاست بر جای مانده که بر کل فلسفه‌ی روشنگری در اروپا، تأثیری انکارناپذیر داشته است. با جان لاک، مسیر تازه‌ای در فلسفه‌ی اروپا آغاز می‌گردد که نظریه‌ی شناخت در مرکز آن قرار دارد. لاک بر این عقیده بود که برای حصول اطمینان در قلمرو شناخت، پیش از هر چیز نخست باید توانایی‌های خود قوه‌ی شناخت انسانی را سنجید و اعتبار و مرزهای شناخت را روشن ساخت. از همین رو، بسیاری، بزرگترین خدمت جان لاک را در اهمیت اندیشه‌ی او برای تئوری نقدی شناخت و بویژه در گستره‌ی متافیزیکی می‌دانند. با اطمینان می‌توان گفت که مهمترین اثر فلسفی او تحت عنوان «جستاری در باب فهم انسانی» (٣) نخستین نوشتار مبسوط و از نظر تئوریک منسجم و انتقادی درباره‌ی شناخت انسانی است. انسان در کانون اندیشه‌ی جان لاک قرار دارد و روش تشریحی ـ روانشناسی او درباره‌ی انسان، نظریه‌ی شناخت لاک را به طور همزمان به روانشناسی شناخت نیز تبدیل می‌کند.
نوشته‌ی زیر اما، در عین شرح کوتاهی از زندگینامه‌ی این اندیشمند بزرگ، عمدتا" در زمینه‌ی معرفی فلسفه‌ی سیاسی وی به تحریر در آمده است.

مختصری از زندگی جان لاک
جان لاک در سال ١٦٣٢ در نزدیکی بریستول متولد شد. پدرش کارمند دادگاه بود. لاک در پانزده سالگی وارد مدرسه‌ی مشهور «وست مینستر» شد و در آنجا با روح طرفداری از سلطنت آموزش دید. این ایام همزمان بود با یکی از پر التهاب ترین و تنش زاترین دهه‌های قرن هفدهم در انگلستان، یعنی دوره‌ی جنگهای داخلی در این کشور، جنگ میان نیروهای طرفدار محدود کردن سلطنت مطلقه به نفع اقتدار پارلمان از یکطرف و دربار و در رأس آن پادشاه از طرف دیگر.
با اعدام کارل اول در سال ١٦٤٩، سلطنت در انگلستان از بین رفت و این کشور به جمهوری تبدیل گردید. پیامد این رویداد مهم اما، نه گشایش فضای سیاسی که دیکتاتوری ٩ ساله‌ی کرومول Cromwell بود. در سال ١٦٥١، «لویاتان»، مهمترین اثر سیاسی تامس‌هابس (توماس‌هابز) Thomas Hobbes در لندن منتشر گردید. اگر چه جان لاک بعدها همواره منکر تأثیرپذیری از این اثر شد، اما در رساله‌های معروف سیاسی او درباره‌ی حکومت (٤)، تأثیر ایده‌های‌هابسی و همزمان مخالفت آشکار با تزهای او، غیر قابل انکار است.
لاک در بیست سالگی وارد کالج مشهور کلیسای مسیحی آکسفورد شد که در دوره‌ی جنگ داخلی نسبت به سلطنت وفادار بود. نظام آموزشی در این کالج همچنان قرون وسطایی و روح حاکم بر آن ارسطویی بود، امری که با ذهن کاوشگر و پرسنده‌ی جان لاک سازگاری نداشت. برنامه‌ی درسی، پیش از هر چیز منطق، متافیزیک و زبانهای کلاسیک را دربر می‌گرفت. لاک در ادامه‌ی تحصیلات خود، به دانشهای طبیعی روی آورد و بر خلاف روش معمول کلاسیک، روشهای تجربی (آمپریک) را در این گستره ترجیح می‌داد.
همزمان با مرگ کرومول و برچیده شدن بساط دیکتاتوری او در سال ١٦٥٨، جان لاک به مقام استادی رسید. در سال ١٦٦٠ سلطنت مطلقه در انگلستان احیا و کارل دوم (استیوارت) پادشاه شد. دو سال پس از این رویداد، جان لاک به مقام استادی فلسفه و نیز سخنوری (Rhetorik) در آکسفورد رسید. مقارن همین ایام با لرد اشلی (شفتزبری) Shaftesbury یکی از سیاستمدارانی که در جریان جنگ داخلی انگلستان در مقابله با سلطنت مطلقه جانب پارلمان را گرفته بود، آشنا شد و دوستی آن دو تا پایان عمر ادامه یافت. شفتزبری پس از بازسازی سلطنت در انگلستان نیز همچنان از پیشگامان پیکار در راه تساهل مذهبی و آزادیهای شهروندی باقی ماند. او در سال ١٦٦٧ جان لاک را به عنوان پزشگ خانوادگی استخدام و به خانه‌ی خود در لندن دعوت کرد و از این پس فرصت کافی در اختیار لاک قرار گرفت، تا خود را یکسره وقف فلسفه و پزشگی نماید. در عین حال پای لاک از این طریق به محافل سیاسی لندن کشیده شد. تیزهوشی سیاسی و دانش عمیق جان لاک، به زودی او را به مشاور سیاسی محافل دیپلماتیک تبدیل کرد. در همین ایام جان لاک طرح سیاسی خود را تحت عنوان «جستاری (نامه ای) در باب تساهل» (٥) به رشته‌ی تحریر درآورد که در آن به موازات مطالبه‌ی صریح آزادی و شکیبایی مذهبی و جدایی دین از دولت، فلسفه‌ی سیاسی او نیز شالوده ریزی شده است. این نوشته نیز مانند سایر آثار جان لاک، پس از پیروزی انقلاب انگلستان (١٦٨٨ ) منتشر گشت.
پس از بازسازی سلطنت مطلقه، در دوره‌ی کوتاهی، فضای سیاسی انگلستان بازتر شد و طی همین دوره بود که لاک از طریق نفوذ لرد شفتزبری مدتی به مقام منشی دولتی در امور کلیسا و سپس امور تجاری رسید. در سال ١٦٨٢ لرد شفتزبری به جرم توطئه علیه کارل دوم (استیوارت) پادشاه انگلستان تحت پیگرد قرار گرفت و به ناچار به هلند گریخت. جان لاک نیز که به همراه او به مهاجرت هلند رفته بود، در آن کشور کار نگارش مهمترین اثر سیاسی خود را تحت عنوان «دو رساله درباره‌ی حکومت» (٦) آغاز کرد و به پایان رسانید. رساله‌ی اول پاسخی است انتقادی به نوشته‌ی «رابرت فیلمر» Sir Robert Filmer تحت عنوان «پدرسالار یا قدرت طبیعی پادشاهان» (٧) که در آن تلاش شده بود، توجیهی برای مشروعیت آسمانی سلطنت مطلقه فراهم‌اید و پادشاه وارث قانونی حضرت آدم جلوه گر شود. لاک در نخستین رساله‌ی خود، دیدگاههای مطروحه در این اثر را با قلمی شیوا به نقدی کوبنده کشید، بطوریکه بسیاری از صاحب نظران و تاریخدانان فلسفه امروز معتقدند که نام «فیلمر» تنها از طریق نقد جذاب و پر کشش لاک در رساله‌ی اول، در تاریخ به یادگار مانده است. اما در عین حال بسیاری از شارحان آثار لاک، این دو رساله را پاسخی روشن و بنیادین به‌هابس و اندیشه‌ی او در توجیه قدرت مطلقه قلمداد می‌کنند. اگر‌هابس در «لویاتان» بحران جامعه‌ی انگلستان را بحران اقتدار نظام سیاسی مبتنی بر سلطنت مطلقه ارزیابی کرده بود، جان لاک بویژه در رساله‌ی دوم خود، در پی توضیح بحران انگلستان، به مثابه بحران مشروعیت سلطنت مطلقه بر می‌آید.
در سال ١٦٨٨ تاریخ انگلستان ورقی تازه خورد. با همدستی و تشویق اشرافیت طرفدار محدودیت سلطنت مطلقه در انگلستان، ویلهلم پادشاه هلند که با استیوارت‌ها از نظر دودمانی متحد، اما از منظر دیدگاههای مشروطه طلبانه شدیدا" مخالف بود، سپاه دریایی و زمینی خود را به انگلستان گسیل داشت. این تهاجم نظامی، با قیامی سراسری در انگلستان (که به انقلاب شکوهمند در این کشور معروف است) همراه شد و به خلع ید از آخرین پادشاه کاتولیک این کشور، جاکوب دوم (استیوارت) منجر گشت. ویلهلم، بدون خونریزی تاج و تخت سلطنت را در انگلستان به دست آورد و زمینه‌های گذار به سلطنت مشروطه که در آن پارلمان و دربار در موازنه‌ای سیاسی، قدرت را در دست دارند، فراهم آمد. تاریخ سیاسی مدرن بریتانیا از همین زمان آغاز می‌گردد. پیکره‌ی دولت بر پایه‌ی الگویی که لاک از سالها پیش از نظر تئوریک طراحی کرده بود شکل می‌گیرد و نظام دمکراسی پارلمانی تدریجا" به سوی نهادینه شدن می‌رود.
دیگر زمان تأثیر گسترده‌ی اندیشه‌های لاک فرارسیده بود. وی از مهاجرت هلند به انگلستان بازگشت. در آنجا آثار نوشته شده‌ی او در مهاجرت، منتشر و به سرعت باعث شهرت بیشتر او گردیده بود. به او از طرف دولت انگلستان، پست سفارت نزد شهریار براندنبورگ پیشنهاد شد. اما لاک این پست را به دلیل کهولت و بیماری نپذیرفت. باید خاطر نشان ساخت که تأثیر جان لاک از چارچوب طراحی جامعه‌ی مدرن سیاسی در میهنش بسی فراتر می‌رود. او در سال ١٦٦٨ به همراه لرد شفتزبری و چند تن دیگر، به نگارش قانون اساسی برای ایالت کارولاینای آمریکای شمالی که در آن زمان مستعمره‌ی انگلستان بود، همت گماشت. این اثر بعدها بزرگترین تکانه‌ی فکری را برای آباء نگارنده‌ی قانون اساسی آمریکا فراهم ساخت. تأثیر اندیشه‌های جان لاک در تکوین تاریخ سیاسی آمریکا، بسیار ژرف تر از خود انگلستان است. این کشور بر خلاف انگلستان، به راه مشروطه‌ی سلطنتی نرفت، بلکه عنصر مشروطه خواهانه را وارد مناسبات جمهوریت قاره‌ی جدید ساخت. جان لاک سالهای آخر عمر را در اوج اشتهار، ولی در کنج عزلت گذرانید و سرانجام در سال ١٧٠٤ چشم از جهان فرو بست.

تصویر انسان و جامعه نزد لاک
برای فهم اندیشه‌ی سیاسی لاک، نخست باید تصویر او را از انسان و جامعه مورد توجه قرار داد. اینکار ما را در برخی زمینه‌ها به مقایسه‌ی اندیشه‌های سیاسی میان‌هابس و لاک سوق می‌دهد. انسان نزد لاک ـ درست همانند‌هابس ـ پیش از هر چیز، فرد است. با این تفاوت که فردیت انسان در اندیشه‌های لاک، از وزن و اعتبار بسیار سنگین تری برخوردار است. این امر را می‌توان در همه‌ی نوشته‌های سیاسی و اجتماعی او مشاهده کرد. درست به دلیل همین باور بنیادی است که لاک در اندیشه‌های بدبینانه‌ی‌هابس، که انسان را گرگ انسان نامیده بود، خطر نابودی فردیت را به نفع اقتدار دولت مطلقه تشخیص می‌دهد و تمام هّم فکری خود را متوجه مقابله با چنین دولتی و پاسداری از آزادیهای فردی می‌نماید. در واقع اگر در نزد‌هابس، لگام زدن بر آزادی گرگ صفتانه فرد، تنها از طریق اطاعت برده وار از قدرت قاهر میسر است، در نزد لاک، انسان به مدد خرد خود و به عنوان موجودی صاحب شعور، به مثابه ترازی برای موازنه با حاکمیت برآمد می‌یابد. آزادی فرد نزد لاک، آزادی افسارگسیختگی و بی سالاری (آنارشی) نیست. قانون اولیه و قانون طبیعی حاکم بر خرد انسانی، تیرگی‌های دوران «پیش دولتی» را برای او روشن و آزادی او را مهار می‌سازد و لذا از این طریق زمینه‌ی استقلال شخصیتی او و مآلا" صلح اجتماعی را فراهم می‌آورد.‌هابس انسان را به مثابه فرد در مقابل قدرت قهار طبیعت تنها گذاشته بود، تا او را وادار سازد که از طریق واگذاری همه‌ی حقوق فردی خود به قدرت دولتی، از موهبت نظم برای همزیستی، امنیت، آرامش و رفاه ـ که به زعم‌هابس تنها قدرت حکومتی مطلقه می‌توانست آن را تضمین نماید ـ برخوردار گردد. اما‌هابس بدینسان خطری را که از چنین حکومت مطلقه‌ای متوجه خود فرد می‌شد، ندیده بود. استنتاج فکری او که شدیدا" تحت تأثیر علوم طبیعی بود، بزرگی چنین خطری را در نیافته بود. لاک تجربه‌ی سیاسی خود را درست از همین نقطه وارد مناسبات قدرت می‌سازد. او شدیدا" به مخالفت با نتیجه گیری‌های ناشی از قوانین علیت بر می‌خیزد و نشان می‌دهد که چنین طرح‌هایی جامعه را به سمت پرتگاه‌های بزرگتری از آنچه که در آغاز می‌خواست از آن دوری کند، سوق می‌دهد. لاک شکل حکومتی سلطنت مطلقه و یا جمهوری دیکتاتوری از نوع کرومول را ـ که هر دو مورد پشتیبانی‌هابس بود ـ وضعیتی بدتر از وضعیت طبیعی می‌داند که در آن همه علیه هم در پیکارند. چرا که به نظر لاک، در وضعیت طبیعی، لااقل هر فرد، حق خود را خود تعیین می‌کند، اما تحت قهر حکومت مطلقه، هیچ فردی از هیچ حقی برخوردار نیست.
ایده‌ی کانونی «وضعیت طبیعی» در اندیشه‌ی سیاسی لاک، از شاخص‌های کاملا" متفاوتی نسبت به درک‌هابس از این ایده برخوردار است. خصلت نمای «وضعیت طبیعی»‌هابسی، تناقضات میان علایق افراد گوناگون است، در حالی که لاک افراد را نه در مقابله با هم، بلکه همراه با مساواتی اصولی در کنار هم قرار می‌دهد. لاک می‌نویسد: «برای فهم درست قدرت سیاسی و مشتق ساختن آن از سرچشمه‌ی خود، باید ببینیم که انسانها از نظر طبیعی در کدام وضعیت قرار دارند. این وضعیت، وضعیت آزادی کامل در چارچوب مرزهای قانون طبیعی، برای هدایت کنشهای خود و اختیار بر مالکیت و شخص خویشتن، بدون نیاز به کسب اجازه از دیگری و بدون وابستگی به اراده‌ی دیگری است. این وضعیت فراتر از این، وضعیت برابری است که در آن همه‌ی قدرت و قانونگذاری متقابل است، چرا که هیچکس چیزی بیشتر از دیگری در تملک خود ندارد. بنابراین هیچ چیز آشکارتر از این نیست که موجودات زنده از یک نوع و یک مقام، بدون اختلاف، برای بهره برداری از همان مواهب طبیعی و استفاده از استعدادهای یکسان زایش یافته‌اند و باید بطور برابر و بدون زیر دست یا مطیع بودن، زندگی کنند،». (٨).
برابری ژرف اندیشی شده در «وضعیت طبیعی» نزد لاک، برابری افراد آزاد است. این افراد با توجه به محدودیت توانایی‌های خود و برای پاسداری از برابری و آزادی خود، نیازمند و وابسته به یکدیگرند. آزادی فرد (liberty) نزد لاک، در هسته‌ی مرکزی خود، هرگز نباید به معنای دست و دلبازی مطلق در حرکات آزادانه و یا لگام گسیختگی فهمیده شود. لاک از همان آغاز روشن می‌سازد که یک چنین آزادی فردی، باید از نظر مضمونی بطور همزمان به واسطه‌ی نیاز مبرم فرد و ضرورت احترام به آزادی و حقوق مساوی سایر افراد درک شود. وی در این زمینه تصریح می‌کند: «این وضعیت [طبیعی] اگر چه وضعیت آزادی است، اما وضعیت لگام گسیختگی نیست. اگر چه انسان در این وضعیت صاحب آزادی مهارناپذیری در مورد شخص و مالکیت خویش است، اما از این آزادی برخوردار نیست که خود یا هر موجود زنده‌ای را که در مالکیت اوست، نابود سازد، مگر اینکه چنین امری را غایتی گرانقدرتر از صرف حفظ خویشتن ایجاب کند». (٩).
ملاحظه می‌شود که لاک نیاز انسان به حفظ خویشتن را به مثابه پدیده‌ای تعیین کننده در حیات اجتماعی، از نظر ارزشی در جایگاه والایی قرار می‌دهد. وی تناسب و تنش موجود میان نیاز و حق را به درستی تشخیص می‌دهد و لذا از حق آزادی هر فرد در حفظ خویشتن یاد می‌کند. آزادی برای حفظ خویشتن، همانا آزادی در چارچوب مرزهای قانون طبیعی است. اما پرسشی که در اینجا مطرح می‌گردد اینست که کدام عنصر می‌باید مانع سوء استفاده از این آزادی مهارناپذیر و لگام گسیختگی گردد؟ در اینجاست که جان لاک، عنصر خرد انسانی را وارد فلسفه‌ی سیاسی خود می‌سازد. انسانها از نظر لاک صاحب خصایص ذاتی برابر و عمومی و استعدادهای از منظر عقلی ویژه هستند. هر انسان موجودی است برخوردار از خرد و بدینسان همه‌ی انسانها از پایه با هم برابرند. خرد انسانی، به مثابه شیرازه‌ای است که باعث قوام و به هم پیوستگی «وضعیت طبیعی» می‌گردد: «در وضعیت طبیعی، قانونی طبیعی حکمفرماست که برای همگان الزامی است. اما خرد که این قانون ناشی از آن است به همه‌ی انسانها می‌آموزد که چنانچه بخواهند به پند خرد خود گوش فرادهند، از آنجا که همه‌ی انسانها برابر و مستقل اند، هیچکس اجازه ندارد به زندگی، تندرستی، آزادی و مالکیت دیگری صدمه‌ای وارد سازد». (١٠). در اینجاست که اندیشه‌ی حقوق بشر در دوران جدید، به شکلی درخشان نطفه می‌بندد.
راه به قانون طبیعت، از طریق خرد گشوده می‌شود، که لاک آن را «پرتو طبیعت» می‌نامد. اما این پرتو همه جا را روشن نمی‌سازد. امکان تاریکی، بهای آزادی برای جستجوست. اما به یاری قانون اولیه و طبیعی خرد می‌توان بر این تاریکی چیره گشت. بدینسان، در تاریخ اندیشه سیاسی، لاک پس از دکارت دومین فیلسوفی است که در یک سطح عمومی فلسفی، این یقین را نمایندگی می‌کند که انسان نه تنها اصولا" موجودی عالی و خردمند است، بلکه همچنین در تمام حوزه‌های اندیشه و عمل خود، از قابلیت استفاده از خرد برخوردار می‌باشد. اما لاک همزمان چنین توانایی را به دلیل میرایی، نیاز و ضعف انسان، محدود و کرانمند می‌شمارد. آزادی فرد نزد لاک، با نیاز طبیعی انسان برای عدالت و عشق به همنوع گره خورده است. «وضعیت طبیعی» مورد توصیف او، حامل رابطه‌ای تنش آمیز میان فردیت و اجتماع گرایی انسان است، همانا خواست کثرت و وحدت به مثابه حرکت بنیادین طبیعت کرانمند ذاتی خردگرا.
جان لاک از آغاز ـ اگر چه در شکلی گذرا ـ انگیزشهای هدایتگر گوناگونی چون آزادی، برابری، عدالت و عشق را در طبیعت انسان نهفته می‌بیند، در حالی که نزد‌هابس، عنصر مسلط در انگیزش انسانی، رانش قدرت است. کل آموزه‌ی دولت جان لاک در تمامی اجزاء و پیامدهای خود، آموزه‌ای مبتنی بر فردیت انسان باقی می‌ماند، فردیتی متکی بر ترکیبی از باور به خرد و اصل برابری. این ترکیب کل تصویر لاک از انسان و جامعه را متعین می‌سازد.

از وضعیت طبیعی به جامعه‌ی سیاسی
در نظر لاک، تمام حقوق فردی ناشی از «وضعیت طبیعی»، شالوده‌ای برای متعین ساختن و ارزش زندگی انسانی است. اما این «وضعیت طبیعی» به دلیل نبود یک قدرت ناظم که بتواند وحدت افراد را در حداقل ضروری خود تضمین نماید، وضعیتی ناپایدار است. در «وضعیت طبیعی» هر کس که «قانون طبیعی» را زیر پا گذارد، خود را از جامعه‌ی انسانی جدا ساخته و به بشریت اعلام جنگ داده است. لذا در چنین حالتی هر کس اجازه دارد تجاوز یا بی عدالتی نسبت به خود را کیفر دهد: «اجرای قانون طبیعی در آن وضعیت، به دست جمع سپرده شده است. به این ترتیب هر کس محق است کسی را که قانون را زیر پا گذارده است، در مقیاسی کیفر دهد که ضروری است تا مانع نقض قانون دیگری شود». (١١). اما لاک به دشواری امر دادگستری در «وضعیت طبیعی» آگاه است. او می‌داند که هر کس نمی‌تواند داور خوبی باشد، چرا که بسیاری از انسانها جانبدارانه و از روی احساس و انتقامجویی عمل می‌کنند. آنچه که در نظر لاک «وضعیت طبیعی» را تحمل ناپذیر می‌سازد درست همین امر است که هر انسانی فراتر از چارچوب عدالت و از روی طینت بد، میل به انتقام و بطور جانبدارانه می‌تواند در نقش داور دیگری، حکم به کیفر او دهد. لذا تشکیل حکومتی که بتواند مستقلا" و غیرجانبدارانه عدالت را به اجرا گذارد، امری ضروری است. اما لاک تأکید می‌کند که هر حکومتی نیز قادر نیست از عهده‌ی این امر مهم برآید. حکومتهای مطلقه و خودکامه در نظر لاک، از «وضعیت طبیعی» بدترند، چرا که در این حکومتها، یک حاکم جبار برفراز همگان قرار دارد و از این آزادی برخوردار است که آنطور که می‌خواهد در مورد سرنوشت دیگران تصمیم بگیرد: «اگر قرار باشد هر کس به آنچه که او [حاکم مطلق] انجام می‌دهد تسلیم باشد، حال کاملا" یکسان است که هدایت این حاکم مطلق را خرد، خطا یا شور و اشتیاق مفرط بر عهده داشته باشد، می‌توان گفت که حال و روز انسانها در وضعیت طبیعی بسیار بهتر از آن است تا اینکه ناچار گردند مطیع اراده‌ی ناعادلانه‌ی دیگری باشند.» (١٢).
همین «تحمل ناپذیری» و «ناپایداری» است که سرانجام انسانها را وامی دارد تا بر «وضعیت طبیعی» نقطه‌ی پایان بگذارند و به مثابه موجوداتی صاحب خرد و در تصمیمی خردمندانه به قراردادی متقابل تن دهند و دست به تأسیس اجتماعی سیاسی (commonwealth) بزنند. وظیفه‌ی چنین اجتماعی، پیش از هر چیز پاسداری از حقوق فردی و بویژه حق زندگی، آزادی و مالکیت است. هر میثاق و قرارداد دیگری عاری از این ویژگیها، هرگز قادر به پایان دادن به «وضعیت طبیعی» نخواهد بود. از همین روست که لاک «وضعیت طبیعی» را وضعیت «پیش دولتی» و «پیش سیاسی» می‌داند: «من مدعی ام که همه‌ی انسانها بطور طبیعی در چنین وضعیتی قرار دارند و در آن باقی خواهند ماند تا زمانی که با اتکاء بر نیروی توافق خود، خود را به اعضای یک جامعه‌ی سیاسی تبدیل کنند». (١٣).
رابطه‌ی میان وضعیت طبیعی و سیاسی (دولتی) و قراردادی که باید زمینه‌ی گذار اولی به دومی را فراهم سازد، نزد لاک کاملا" متفاوت از‌هابس است. اگر چه می‌توان تصریح کرد که برای تاریخ اندیشه‌ی سیاسی برای نخستین بار نزد هر دو متفکر، ایده‌ی قرارداد به عنصر تعیین کننده در مشروعیت دولتی و حتا فراتر از آن مشروعیت شکل حکومتی تبدیل می‌گردد. برای‌هابس، قرارداد، ناشی از نگاهی کاملا" افراطی و منفی نسبت به وضعیت طبیعی و لذا تلاشی برای برون رفت از بی سالاری و شر مطلق فردیت تام و گذار به مطلقیت رهایی بخش حکومت مطلقه است. حکومتی که بر فراز سر انسانها قرار می‌گیرد و امکان حق افراد را برای مشارکت سیاسی سلب می‌نماید. اما برعکس نزد لاک، حکومت مطلقه، حکومتی مطلقا" فسادپذیر نیز هست. بنابراین مفهوم قرارداد و تشکیل دولت ناشی از آن می‌باید از مضمونی کاملا" متفاوت برخوردار و ضامن استمرار بهبود یافته و تکامل مثبت وضعیت طبیعی باشد. در وضعیت دولتی نزد لاک، حقوق طبیعی افراد، به صورت پایدار و مستمر تأمین می‌گردد. جامعه‌ی سیاسی که بر پایه‌ی اراده‌ی خردمندانه‌ی افراد ساخته شده است، ذاتا" جامعه‌ای نگهبان است که می‌باید از زندگی، آزادی و مالکیت افراد پاسداری کند. بدین منظور باید سیطره‌ی حکومت در جامعه‌ی سیاسی تأمین گردد: «اگر انسان در وضعیت طبیعی، آنچنان که گفته شد، آزاد است، اگر او حاکم مطلق شخص و دارایی خویش است... چرا باید از آزادی خود دست شوید؟ چرا باید از این تسلط بر خویشتن بگذرد و خود را مطیع استیلا و جبر قدرتی دیگر سازد؟ پاسخ کاملا" روشن است: زیرا اگر او در وضعیت طبیعی صاحب چنین حقی نیز باشد، از امنیت کمی برخوردار است و مستمرا" در معرض تجاوز دیگران قرار دارد.... او داوطلبانه این وضعیت را که علیرغم آزادی کامل پر از هراس و خطر دائمی است وامی گذارد و به جامعه‌ای با دیگران می‌پیوندد». (١٤).
هدف اصلی چنین جامعه ای، تشکیل حکومتی است که بتواند همه‌ی حقوق فردی مستتر در وضعیت طبیعی را تأمین نماید. چنین حکومتی از آنجا که از مشروعیت لازم نیز برخوردار است، می‌باید به ابزار اعمال قهر قانونی نیز مجهز باشد. سنجیدار تعیین کننده در وضعیت دولتی، وجود داوری است که مستقل از حاکمیت بتواند عدالت را در جامعه مستقر سازد. فراتر از آن، برای استقرار حکومت قانون، امر قانونگذاری از آغاز تا اجرای کامل در حیات اجتماعی از طریق نهاد قانونگذاری مستقل از قوه‌ی مجریه، ضرورت تام دارد. بدینسان نطفه‌های اساسی اندیشه‌ی تفکیک قوای دولتی در فلسفه‌ی سیاسی جان لاک متجلی می‌گردد.

تفکیک قوا و حکومت قانون
جان لاک برای استدلال در مورد ضرورت تفکیک قوای دولتی، بار دیگر به سراغ «وضعیت طبیعی» می‌رود. به نظر او در«وضعیت طبیعی» دو وظیفه‌ی اساسی در مقابل انسان قرار دارد: نخست اینکه هر فرد ناچار است به تنهایی از زندگی، آزادی و مالکیتی که با کار و زحمت خود فراهم آورده، حفاظت کند. و دوم اینکه هر فرد باید تجاوز به حقوق خود را شخصا" کیفر دهد. به عقیده‌ی لاک اگر فرد در برآوردن وظیفه‌ی نخست حتا بطور ناقص موفق شود، در برآوردن وظیفه‌ی دوم کاملا" ناموفق خواهد ماند، چرا که تحقق وظیفه‌ی دوم، لزوما" به بی سالاری (آنارشی) منجر خواهد گردید که در آن هر فرد حق و میزان کیفر متجاوز را خود تعیین خواهد کرد. به این ترتیب زندگی، آزادی و مالکیت عموما" به مخاطره خواهد افتاد. نظمی که جان لاک از طریق قرارداد میان افراد خواهان رسیدن به آن است، می‌تواند هر دو وظیفه را عهده دار گردد. وظیفه‌ی نخست را از طریق ایجاد نهادهای دولتی مانند نیروهای نظامی و انتظامی و ایجاد چارچوبی که در آن زندگی آزاد افراد، تأثیرگذاری آزاد اراده‌ی خردمندانه‌ی آنان بر امور و لذت بردن از مالکیتی که نتیجه‌ی کارشان است امکان پذیر می‌گردد. و وظیفه‌ی دوم را از طریق تأسیس دستگاه دادگسترانه‌ای که نقض قوانین را کیفر دهد. در یک چنین نظمی همه‌ی افراد صرفنظر از جایگاه اجتماعی خود، در برابر قوانین برابرند و باید از آنها تبعیت کنند. نظم حقوقی مشترک و حقوق جداگانه، خود را در قوانینی متبلور می‌سازند که به صورت درست و معتبر در قانون اساسی سندیت یافته است. بنابراین حکومت قانون نزد لاک، به معنای حاکمیت قوانین است: «هدف بزرگی که انسانها را به جامعه رهنمون می‌شود، لذت بردن از مالکیتشان در صلح و امنیت است و ابزار و وسائل بزرگی که برای نیل به این هدف مورد استفاده قرار می‌گیرد، همانا قوانینی است که در این جامعه وضع می‌گردد». (١٥).
جایگاه مرکزی قوانین در اندیشه‌ی سیاسی لاک، به آنجا منجر می‌گردد که او قوه‌ی قانونگذاری را پیش شرط تثبیت بنیاد دولت مدرن قلمداد می‌نماید. قوه‌ی قانونگذاری یا پارلمان، عالی ترین نهاد دولتی و نمایشگر مشارکت مردم به مثابه جمع افراد جامعه در سرنوشت سیاسی است. این مشارکت از طریق گزینش نمایندگان که منظما" تکرار می‌گردد، جامه‌ی تحقق می‌پوشد. اگر اختیار قانونگذاری از آن پارلمان است، سایر فعالیتهای نهادهای دولتی، به عهده‌ی قوه‌ی مجریه واگذار می‌گردد. از نظر لاک، قوه‌ی مجریه ـ که به نوعی قوه‌ی قضاییه را نیز دربر می‌گیرد ـ نسبت به قوه‌ی قانونگذاری یا پارلمان در جایگاهی ثانوی قرار می‌گیرد. در همینجا می‌توان خاطرنشان ساخت که تفکیک کامل میان سه قوه، بعدها نزد منتسکیو که کاملا" تحت تأثیر اندیشه‌های لاک بود صورت می‌پذیرد. لاک در برجسته ساختن اهمیت قوه‌ی قانونگذاری می‌نویسد: «نخستین و بنیادی ترین قانون ایجابی همه‌ی دولتها، ایجاد قوه‌ی قانونگذاری است ـ درست همانطور که نخستین و بنیادی ترین قانون طبیعی، یعنی چیزی که باید بر فراز قوه‌ی قانونگذاری نیز اعتبار داشته باشد، حفظ جامعه است». (١٦). اما لاک در عین حال تلاش می‌کند تا موازنه‌ای محتاطانه میان قوه‌های قانونگذاری و مجریه برقرار سازد تا آنان از طریق خنثی ساختن قدر قدرتی یکدیگر، نه تنها نتوانند حقوق فرد را به مخاطره اندازند، بلکه فراتر از آن به ناچار این حقوق را تضمین نمایند. بدینسان آشکار می‌گردد که امر آزادیهای فردی برای لاک، مهمتر از ساختارهای دمکراتیک نظام سیاسی است. از همین رو وی نه فقط از طریق تقسیم بندیهای ساختاری قوای دولتی، بلکه همچنین از طریق تثبیت محتوایی آنها تلاش می‌ورزد تا در خدمت حقوق و آزادی فرد، قدرت دولت را مشروط سازد. خصلت نمای چنین تلاشی، اینست که لاک وظایف قوای دولتی و در واقع نظام سیاسی را نام می‌برد و سپس به شیوه‌ای سلبی، وظایف و حقوقی را که از آن دولت نیست، برجسته می‌سازد. بدینسان دولت اجازه ندارد زندگی، آزادی و مالکیت هیچ فردی را به مخاطره اندازد، مادامی که این فرد، زندگی، آزادی و مالکیت دیگران را خدشه دار نکرده باشد. لاک به روشنی مرزهای اقتدار قوای دولتی را ترسیم می‌کند. گزینش قوه‌ی قانونگذاری برای نشان دادن مرزهای ترسیم شده اتفاقی نیست. از آنجا که برای لاک این قوه از جایگاه والاتری نسبت به سایر ساختارهای دولتی برخوردار است، هر آنچه که مرزهای اقتدار آن را متعین می‌سازد، به طریق اولی در مورد سایر قوه‌ها معتبر خواهد بود.
بدین ترتیب قوه‌ی قانونگذاری و به دنبال آن سایر قوای دولتی، خودسرانه و بدون اتکاء بر قوانین اجازه‌ی فعال شدن را ندارند. قوانین جاری در جامعه، برای همه‌ی شهروندان یکسان و معتبرند. هیچ شهروندی بنا بر موقعیت اجتماعی و یا بر اساس میزان دارایی مادی خود، از امتیاز ویژه‌ای برخوردار نیست و هیچ شهروندی را به دلیل تنگدستی و وابستگی به قشر تحتانی جامعه نمی‌توان از طریق قانون متضرر ساخت. قوانین باید معیاری ثابت برای همگان داشته باشند و هدف اصلی آنها چیزی جز رفاه مردم نباشد. مالیاتها باید با موافقت مردم اخذ گردد و این امر از نظر سیاسی تنها هنگامی قابل تحقق است که پارلمانی از نمایندگان مردم که بطور منظم گزینش می‌شود، بر آن نظارت داشته باشد. لاک برای تفکیک قوا اهمیتی ویژه قائل است. او تأکید می‌کند که قوه‌ی قانونگذاری به هیچ رو مجاز نیست اختیارات خود را به نهادهای دیگری واگذار کند، زیرا چنین امری نه تنها غیرقانونی و مخالف نظام سیاسی است، بلکه باید از نظر اخلاقی نیز مذموم و طردشدنی به حساب‌اید. از نظر لاک، تفکیک قوای دولتی، پیش شرط گوهرین بقای نظام حقوقی آزادیخواهانه‌ای است که وظیفه‌ی پاسداری از زندگی، آزادی و مالکیت فرد را بر عهده گرفته است.

ادامه مطلب
نوشته شده در تاریخ یکشنبه 11 بهمن 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اندیشه سیاسی در غرب،     | نظرات()

نارسایى قرائت اخلاقى «رالز» از لیبرالیسم‏

 

دستاورد فكرى برجسته‏ترین فیلسوف سیاسى غرب در قرن بیستم، جان رالز(1921 - 2002) طى بیش از چهار دهه تلاش علمى در حوزه فلسفه سیاسى ارایه قرائتى از لیبرالیسم است كه در عین وجوه اشتراك فراوان با سنت لیبرالیسم، مشتمل بر رویكرد بدیع و تازه‏اى در تقریر و توجیه جان مایه‏هاى اصلى این مكتب سیاسى - فلسفى مى‏باشد.
تلاش فكرى رالز به دو دوره تقسیم مى‏شود و محصول این دو دوره، ارایه دو قرائت متفاوت از لیبرالیسم است: مرحله نخست اندیشه سیاسى وى كه در كتاب مشهور وى یعنى نظریه عدالت متبلور مى‏شود، رویكردى فلسفى - اخلاقى به عدالت اجتماعى را به تصویر مى‏كشد و محصول آن قرائتى از لیبرالیسم است كه بر دكترین اخلاقى و فلسفى خاصى تكیه زده است.رالز در دوره دوم تفكر سیاسى خویش با طرح نظریه «عدالت سیاسى» و «لیبرالیسم سیاسى» بر آن است كه مى‏توان قرائتى از لیبرالیسم و عدالت اجتماعى ارایه داد كه برخلاف كتاب نظریه عدالت بر هیچ نظریه و دكترین جامع اخلاقى و فلسفى خاصى مبتنى نباشد.مقاله حاضر به قرائت اخلاقى رالز از لیبرالیسم مى‏پردازد و لیبرالیسم سیاسى كه محصول دوران متأخر اندیشه ایشان است، از میدان بررسى و تحلیل انتقادى ما خارج است.

واژه‏هاى كلیدى: لیبرالسیم، رالز، عدالت، اندیشه سیاسى و قرائت اخلاقى.

مقدمه‏

دستاورد فكرى برجسته‏ترین فیلسوف سیاسى غرب در قرن بیستم، جان رالز(1921 - 2002) طى بیش از چهار دهه تلاش علمى در حوزه فلسفه سیاسى ارایه قرائتى از لیبرالیسم است كه در عین وجوه اشتراك فراوان با سنت لیبرالیسم، مشتمل بر رویكرد بدیع و تازه‏اى در تقریر و توجیه جان مایه‏هاى اصلى این مكتب سیاسى - فلسفى مى‏باشد. بر آشنایان با اندیشه سیاسى معاصر كاملاً روشن است كه تلاش فكرى رالز به دو دوره تقسیم مى‏شود و محصول این دو دوره، ارایه دو قرائت متفاوت از لیبرالیسم است: مرحله نخست اندیشه سیاسى وى كه در كتاب مشهور وى یعنى نظریه عدالت 2 متبلور مى‏شود، رویكردى فلسفى - اخلاقى به عدالت اجتماعى را به تصویر مى‏كشد و محصول آن قرائتى از لیبرالیسم است كه بر دكترین اخلاقى و فلسفى خاصى تكیه زده است، در رالز متقدم تلاش بر آن است كه نشان داده شود لیبرال - دموكراسى‏هاى پیشرفته معاصر كه نمونه اعلاى آن نظام سیاسى - اجتماعى آمریكاست بیشترین تناسب و سازگارى را با فضیلت عدالت دارند؛ به تعبیر دیگر، رالز در این دوره بر آن است كه پایه‏هاى اخلاقى و فلسفى فرهنگ سیاسى و ساختار كلان اجتماعى غرب معاصر را كه مشحون از باورهاى لیبرالى و دموكراتیك است، تنقیح و تثبیت كند و نشان دهد كه در یك جامعه سامان یافته كه نهادها و مؤسسات و ساختارهاى اساسى آن بر محور فضیلت عدالت و پایه‏هاى اخلاقى عادلانه استوار است؛ كدام تلقى از عدالت و كدام تصور از اصول عدالت را باید اساس و پایه تنظیم روابط اجتماعى و ترسیم ساختارهاى كلان اجتماعى (از قانون اساسى و دولت گرفته تا نظام اقتصاد، آموزش، بهداشت و دادرسى) قرار دهد.
رالز در كتاب نظریه عدالت درباره محتواى اصول عدالت و درون مایه دكترین اخلاقى‏اى كه باید پایه ساختار اجتماعى جامعه عادلانه قرار گیرد، به نتایجى مى‏رسد كه دقیقاً همان عناصر اصلى لیبرالیسم غربى است، گرچه در اصل دوم عدالت (اصل تمایز) نكاتى وجود دارد كه او را به لیبرالیسم مساوات طلبانه (
egalijarianism) نزدیك مى‏كند و تلقى وى از لیبرالیسم را متفاوت با لیبرالیسم كلاسیك و نولیبرالیسم آزادى خواهانه متبلور در آثار رابرت نوزیك و فردریك‏هایك مى‏سازد.
رالز در دوره دوم تفكر سیاسى خویش كه رگه‏هاى آن از سخنرانى‏ها و مكتوبات سال 1982 به بعد وى آشكار مى‏شود و در كتاب لیبرالیسم سیاسى‏3 وضوح كاملى مى‏یابد، از این قرائت اخلاقى و فلسفى از لیبرالیسم فاصله مى‏گیرد و با طرح نظریه «عدالت سیاسى» و «لیبرالیسم سیاسى» بر آن است كه مى‏توان قرائتى از لیبرالیسم و عدالت اجتماعى ارایه داد كه برخلاف كتاب نظریه عدالت بر هیچ نظریه و دكترین جامع (
comprehensive)اخلاقى و فلسفى خاصى مبتنى نباشد.4
مقاله حاضر به قرائت اخلاقى رالز از لیبرالیسم مى‏پردازد و محور بررسى، كتاب نظریه عدالت و مقالاتى است كه وى در تأیید و تثبیت این قرائت از لیبرالیسم و عدالت اجتماعى نگاشته است و لیبرالیسم سیاسى كه محصول دوران متأخر اندیشه ایشان است، از میدان بررسى و تحلیل انتقادى ما خارج است. در این مقاله ضمن شرح و بسط خطوط اصلى پروژه رالز در پیوند دادن لیبرالیسم با مبانى اخلاقى و فلسفى، نارسایى‏ها و كاستى‏هاى آن را به اختصار بر مى‏شماریم و میزان كام‏یابى او را در فراهم آوردن مبنایى اخلاقى براى لیبرالیسم بیان مى‏كنیم.

1 - پروژه اخلاقى رالز

لیبرالیسم یك مكتب فكرى داراى عناصر معین، ثابت، تعریف شده و مورد توافق همگانى نیست تا معیارى روشن براى داورى درباره میزان لیبرال بودن یك فرد یا نظریه سیاسى ارایه دهد، از این رو مجال براى ارایه قرائت‏هاى مختلف از لیبرالیسم فراهم است. این تنوع و تكثر قرائت برحسب تأكیدى است كه هر تقریر بر بخش خاصى از مجموعه باورها و ارزش‏هایى كه در سیر تاریخى به عنوان باورها و ارزش‏هاى لیبرالى شناخته شده است، روا مى‏دارد.
واقعیت این است كه قرائت‏هاى لیبرالى بر تعریف دقیق بسیارى از عناصر مجموعه باورهاى لیبرالى توافق و اشتراك نظر ندارند، اما آن چه آنها را از دیگر ایدئولوژى‏ها و نظریه‏هاى سیاسى رقیب متمایز مى‏كند، تأكید بر پاره‏اى از عناصر و باورهایى است كه رد پاى آنها را مى‏توان به نوعى در تقریر از لیبرالیسم مشاهده كرد و بدین سبب با تسامح مى‏توان از آنها به عنوان ارزش‏هاى مشترك لیبرالى یاد كرد. امورى نظیر آزادى‏هاى سیاسى و مدنى، استقلال فردى، مالكیت خصوصى و اقتصاد بازار آزاد از مصادیق بارز این ارزش‏هاى مشترك هستند. این كه با احتیاط و تسامح این امور را عنصر مشترك هر قرائت لیبرالى بر مى‏شماریم، بدین جهت است كه در مورد اغلب این نقاط محورى میان لیبرال‏ها چالش و اختلاف نظر وجود دارد.
در میان مدافعان برجسته لیبرالیسم از گذشته تاكنون، امانوئل كانت و جان رالز از این جهت كاملاً متمایز از دیگران‏اند كه كوشیده‏اند میان عدالت به عنوان یك فضیلت و ارزشى اخلاقى و درون مایه اصلى لیبرالیسم، یعنى حراست از حقوق و آزادى فردى (تفسیر لیبرالى از انحاى آزادى‏هاى فردى) پیوند برقرار كنند. هر دو مى‏كوشند كه نشان دهند درك و شناخت اخلاقى بیشتر از عدالت اجتماعى در قالب اصول و قواعدى به منصه ظهور مى‏رسد كه داراى بیشترین تناسب با نوع نگاه لیبرالیسم به مناسبات اجتماعى و ساختار اساسى جامعه در حوزه فرهنگ، سیاست، اقتصاد و دیگر ابعاد حیات اجتماعى است. كانت و رالز با دو روش‏شناسى متفاوت به نتایجى كمابیش مشابه درباره محتواى اصول عدالت و پایه اخلاقى و اساسى جامعه مى‏رسند. از میان دو اصل عدالت رالز، اصل برابرى در آزادى‏هاى اساسى كه مهم‏ترین اصل نظریه عدالت وى است كاملاً با رویكرد كانت در مورد تقدم حقوق و آزادى‏هاى مدنى و سیاسى همسو مى‏باشد. اما به لحاظ محتوایى آن چه نظریه عدالت رالز را از كانت متمایز مى‏كند، اصل دوم عدالت وى، یعنى اصل تمایز است كه ردپایى از آن در اندیشه كانت وجود ندارد.
كانت بر آن بود كه آزادى مدنى و سیاسى افراد، باید بر اساس چارچوبى قانونى و حقوقى قانونمند بشود و بر این نكته اصرار داشت كه قوانین اساسى و چارچوب حقوقى و قانونى‏اى كه ضمن صیانت و حراست از آزادى‏هاى مشروع و قانونى افراد، آن آزادى‏ها را به حداكثر مى‏رساند باید با خرد ناب و عقل غیر آمیخته با داده‏هاى تجربى تعیین شود. به اعتقاد وى، هم‏چنان كه وظایف و قواعد اخلاقى فرامین عقل محض (
reasonPure) است، اصول عدالت و قواعد اساسى حاكم بر آزادى بیرونى انسان‏ها نیز باید با هماهنگى عقل محض تدوین شود و از آن سرچشمه بگیرد.
جان رالز به جاى تمسك به عقل محض و روى آوردن به استنتاج عقلى، به گونه‏اى خاص از قرادادگرایى مى‏گراید. گرچه اصل ایده قرارداد اجتماعى ابتكار وى نیست و در آثار هابز، جان لاك و منتسكیو یافت مى‏شود، اما هیچ كدام از این متفكران لیبرال از ایده قرار داد اجتماعى به منظور نیل به اصول عدالت و برخوردار كردن لیبرالیسم از پشتوانه اخلاقى و ارزشى سود نجسته‏اند. پیش از پرداختن به روش‏شناسى رالز، مناسب است كه درباره دغدغه اصلى و سرّ گرایش او به پیوند زدن نظریه سیاسى خود با مقوله عدالت و یافتن دكترین اخلاقى براى ساختار كلان اجتماعى بیشتر سخن بگوییم.
رالز در مواضعى از كتاب خود از این واقعیت پرده بر مى‏دارد كه نگرش اخلاقى و فلسفه اخلاق معاصر غرب تحت تأثیر برخى گونه‏هاى نفع انگارى (
Utilitarianism) است كه با مساعى نویسندگان بزرگى نظیر دیوید هیوم، جان استوارت میل و آدام اسمیت شكل گرفته است. اینان در عمل با طرح مباحثى در حوزه انسان‏شناسى، اقتصاد، اخلاق و سیاست موفق شده‏اند كه دیدگاه فلسفى - اخلاقى جامعى را رقم بزنند كه توانسته است براى مدتى طولانى نظریه اخلاقى غالب و مسلط غرب را تشكیل دهد. بنابراین، دیدگاه نفع انگارانه فوق در مقوله ساختار كلان اجتماع و عدالت توزیعى تأثیر خاص خود را داشته است و در بسیارى ابعاد ساختار اساسى جوامع لیبرال - دموكرات معاصر به پشتوانه این نظریه سامان یافته و تصور مرسوم از عدالت اجتماعى در این جوامع تحت تأثیر این نظریه اخلاقى شكل گرفته است.
از نگاه رالز، این دیدگاه فلسفى - اخلاقى با نقاط ضعف جدى روبه‏رو است، اما منتقدان این رویكرد (مكاتب اخلاقى كمال‏گرا و شهودگرا) نتوانسته‏اند دیدگاه جامع اخلاقى رقیب و جانشینى براى نفع‏انگارى ارایه دهند و تنها به وارد آوردن انتقادها و اشكال‏هاى نظرى بر آن اكتفا كرده‏اند. رسالت اصلى رالز در كتاب نظریه عدالت، طرح نظریه جامع اخلاقى رقیب و جانشین است كه بتواند جایگزین نفع انگارى شود و به سلطه و غلبه آن پایان دهد.5 این دیدگاه اخلاقى جانشین باید اصولى را در اختیار نهد كه اساس ساختار كلان اجتماع، و پایه اخلاقى جامعه مطلوب باشد.
مراد از كاركرد اصول عدالت به عنوان پایه اخلاقى ساختار اساسى جامعه آن است كه نه تنها نهادهاى رسمى جامعه هم‏چون قانون اساسى، دولت و قوانین مدنى و جزایى باید بر محور این اصول و متناسب با آنها سامان یابد، بلكه امكانات، مواهب، مناصب، وظایف و زحمات زندگى اجتماعى نیز باید بر محور این اصول توزیع شوند. این اصول معیار داورى درباره عادلانه یا ناعادلانه بودن ساختار اجتماعى جوامع بشرى را در اختیار مى‏گذارند. از نظر رالز، همان‏طور كه بحث حقیقت (
truth) در مباحث نظرى شاخص و معیار پذیرفتن یا طرد نظریه‏ها و معارف است، در مورد اجتماع و شبكه روابط اجتماعى فضیلت عدالت و اصول محتوایى آن داور نهایى درباره مطلوب بودن یا نبودن ساختارهاى اجتماعى مى‏باشد.
بنابراین، مى‏توان گفت كه رالز در كتاب نظریه عدالت دو هدف اصلى را دنبال مى‏كند: هدف نخست، ارایه اصول و معیارهایى براى عدالت توزیعى و اجتماعى است تا در پرتو آن، شاخص‏و معیارى براى سنجش عادلانه بودن ساختارهاى اساسى جامعه در دست باشد و هدف دوم آن، ارایه مبناى فلسفى و اخلاقى جدید در حوزه تفكر اجتماعى و فرهنگ سیاسى غرب است تا بتواند به سلطه فرهنگى و اخلاقى نفع‏انگارى به عنوان مبناى اخلاقى و فلسفى حاكم بر جوامع غربى خاتمه دهد و جانشینى توانمند و كامل براى آن باشد. بدین ترتیب، لیبرالیسم رالزى و تصویر وى از عدالت اجتماعى و ساختار جامعه مطلوب به جاى تكیه بر اصل نفع و نگرش اخلاقى - فلسفى نفع‏انگارى، بر تصورى از عدالت كه اصول عدالت رالز (نظریه عدالت به مثابه انصاف) معرّف آن است، تكیه مى‏زند.

2 - روش دست‏یابى به اصول عدالت‏

مهم‏ترین نوآورى رالز در حوزه عدالت‏پژوهى، به روش‏شناسى بحث عدالت اجتماعى مربوط مى‏شود. وى به صراحت از شیوه مرسوم و رایج در مسایل ارزشى و اخلاقى فاصله مى‏گیرد. بر اساس روش معمول، در مباحث اخلاقى باید نخست تعریفى دقیق از فضیلت مورد بحث ارایه داد و سپس مراحل بحث نظیر شیوه استدلال و محتواى آن در ارتباط منطقى با چارچوب تعریف اولیه سامان یابد. اما رالز محتواى اصول عدالت را بر عنصر تعریف و تحلیل‏هاى منطقى مربوط به ایضاح مفهومى واژه عدالت استوار نمى‏داند و معتقد است كه این تعریف و تحلیل‏هاى منطقى آن میزان پرمایه و قوى نیستند كه بتوانند پایه و اساس درك محتواى عدالت و یك نظریه جامع اخلاقى قرار گیرند.6
از سوى دیگر، رالز با عدالت‏پژوهى مبتنى بر كمال‏گرایى (
perfectionalism) مخالف است. وى نمى‏تواند بپذیرد كه عدالت اجتماعى بر محور كمالات معنوى، فرهنگى و فلسفى خاصى تعریف شود. كمال‏گرایى در همه اشكال آن، تصور خاصى از غایت و تعریفى ویژه از زندگى خوب را پیش فرض مى‏گیرد و به اصطلاح فلاسفه اخلاق، از زمره رویكردهاى غایت‏گرا (teleological) محسوب مى‏شود. رالز هم‏چون كانت بر نفى غایت‏گرایى و التزام به «وظیفه‏گرایى» تأكید مى‏ورزد و به دنبال ارایه نظریه اخلاقى و گرایشى در حوزه عدالت اجتماعى است كه بر هیچ پیش فرض و تعریف پیشینى از خیر و كمال و سعادت بشر استوار نباشد. وى بر آن است كه در مبحث عدالت اجتماعى و تعیین پایه‏هاى اخلاقى ساختار اساسى جامعه، تشخیص آن چه حق و درست است رسالت اصلى عدالت‏پژوهى را تشكیل مى‏دهد و این تشخیص بر هیچ تصورى از خیر و كمال و سعادت مبتنى نیست. رویكرد وظیفه‏گرایى در فلسفه اخلاق دقیقاً بر این نكته اصرار دارد كه درست و حق را نباید بر حسب تلقى خاصى از خیر و كمال و غایت زندگى تعریف كرد. یكى از وجوه اختلاف نظر رالز با نفع‏انگارى به همین رویكرد بر مى‏گردد. بدیهى است كه نفع‏انگارى نظریه اخلاقى غایت‏گرا مى‏باشد، زیرا «اصل نفع» را پایه نظم اجتماعى عادلانه قرار مى‏دهد. اصل نفع اقتضا دارد كه انجام آن چه لذت و رفاه اكثر افراد جامعه را افزایش مى‏دهد، درست و حق است، پس درستى و حق بر اساس تصورى خاص از خیر و سعادت تعریف شده است. در مقابل، رالز اصرار دارد كه نظریه عدالت وى باید بر محور روشى شكل گیرد كه كاملاً وظیفه‏گرا بوده و بر هیچ تصور پیشینى از خیر و كمال مبتنى نباشد.7
نكته دیگر این كه از نظر رالز، اصول عدالت به روش عقلى و استنتاج منطقى قابل اصطیاد نیست، هم‏چنان كه شهودگرایى اخلاقى نیز گره‏اى از این مشكل را باز نمى‏كند، زیرا شهودگرایى بر معیارهاى ثابت و مشخصى به عنوان شاخص و ضابطه عام براى داورى‏هاى ارزشى و اخلاقى در مورد ساختار جامعه و نهادهاى جامعه تأكید نمى‏كند. تأكید شهودگرایى آن است كه در هر مورد جزئى باید به شهود وجدانى مراجعه كرد تا در باره عادلانه بودن یا نبودن یك رفتار یا رابطه اجتماعى و یا قانون و تصمیم كلان به داورى پرداخت و نمى‏توان به اتكاى یك ضابطه عام (اصول عدالت) مبنایى عام و كلى براى داورى به دست آورد. شهودگرایى به جاى معرفى اصول ثابت عدالت، از تكثرگرایى در اصول حاكم بر داورى‏هاى ما در حوزه عدالت اجتماعى دفاع مى‏كند.8
روش پیشنهادى رالز تمسك به قرادادگرایى (
constructivism) است. بر اساس این روش، محتواى اصول عدالت محصول و نتیجه توافق و قراداد اجتماعى‏اى است كه میان افرادى خاص در وضعیت ویژه‏اى كه او آن را وضع اصیل(original position) مى‏نامد، واقع مى‏شود. همت اصلى وى بر آن است كه نشان دهد شرایط حاكم بر این افراد در آن وضعیت نخستین و اصیل، شرایطى كاملاً منصفانه براى تصمیم‏گیرى و داورى درباره اصول و محتواى عدالت اجتماعى است. ایشان منصفانه بودن روش و شرایط حاكم بر تصمیم‏گیرى درباره اصول عدالت را به خودى خود ضامن صحت و اعتبار اصول مورد توافق و گزینش شده مى‏داند. به همین سبب نظریه عدالت خود را «عدالت به مثابه انصاف»9 مى‏نامد، زیرا منصفانه بودن شرایط وضع اصیل و نخستین سنگ بناى اصلى و مبدأ اعتبارى نظریه عدالت وى مى‏باشد:
عدالت به مثابه انصاف با این ایده آغاز مى‏شود كه مناسب‏ترین تلقى از عدالت كه مى‏خواهد مبناى ساختارهاى اساسى یك جامعه دموكرات قرار گیرد، تصورى از عدالت است كه شهروندان آن جامعه در شرایطى كاملاً منصفانه و به عنوان نمایندگانى صرفاً آزاد و به لحاظ اخلاقى برابر، اصول آن را انتخاب مى‏كنند. این موقعیت «وضع اصیل» نام دارد. ما برآنیم كه منصفانه بودن شرایطى كه تحت آن شرایط، افراد به توافق مى‏رسند به منصفانه شدن اصول مورد توافق خواهد انجامید، به علت آن كه وضعیت اصیل افراد آزاد و به لحاظ اخلاقى برابر را در موقعیتى قرار مى دهد كه نسبت به هم منصف هستند، سپس هر تصورى از عدالت كه بر آن توافق كنند منصفانه است، بدین جهت نام این نظریه عدالت به مثابه انصاف است.10
پیش از ذكر شرایط حاكم بر افراد در این وضعیت ویژه، توضیح این نكته لازم است كه اصطلاح
original position را مى‏توان «وضع نخستین» ترجمه كرد. اما واژه «نخستین» ممكن است به غلط این گمان را در ذهن خواننده تداعى كند كه رالز به برهه‏اى خاص از تاریخ نظر دارد؛ نظیر اصطلاح «وضع طبیعى» در برخى تقریرها از قرارداد اجتماعى، كه به وضعیت تاریخى پیش از تكوین جامعه سیاسى و دولت نظر دارد، حال آن كه مراد رالز از این اصطلاح در نظر گرفتن یك وضعیت فرضى است كه به زمان و مقطع تاریخى خاص اختصاص نداشته و ورود به آن براى همگان میسر است. دلیل آن كه ایشان براى حصول توافق، یك وضعیت فرضى با شرایط خاص را در نظر مى‏گیرد این است كه افراد بشر در شرایط عادى هرگز نمى‏توانند به تصویر مشترك و عمومى در مورد محتواى عدالت و یا هر مبحث ارزشى و اخلاقى دیگر نایل شوند. وجود دیدگاه‏هاى اخلاقى و فلسفى متنوع، تكثیر آراى مذهبى، علایق و منافع متفاوت و موقعیت‏هاى گوناگون اجتماعى و اقتصادى همگى سدّى جدّى در جهت رسیدن به توافق و اشتراك نظر در این گونه مباحث هستند. چگونه مى‏توان از مجموعه افرادى كه از سویى، داراى استعدادها و توانایى‏هاى متفاوت، موقعیت اجتماعى و خانوادگى مختلف و آرمان‏ها و ایده آل‏هاى فردى متكثرند و از سوى دیگر، دیدگاه‏هاى مذهبى و فلسفى یكسانى ندارند انتظار داشت كه در مورد چگونگى توزیع مواهب و امكانات و وظایف افراد در جامعه به اشتراك نظر برسند و بر سر اصول معین و خاصى به عنوان پایه‏هاى اخلاقى چنین جامعه‏اى توافق كنند.
اصرار رالز مبنى بر این كه جامعه سامان یافته باید بر تصورى عمومى و مشترك از عدالت بنا شده باشد.11 او را در موقعیتى قرار مى‏دهد كه تصور خویش از نظریه عدالت و اصول آن را به گونه‏اى طراحى كند كه از اجماع و اشتراك نظر افراد برخوردار باشد و محصول توافق و قرارداد جمعى باشد. از سوى دیگر، توجه به این واقعیت كه در شرایط عادى هرگز چنین اجماع نظرى اتفاق نمى‏افتد، رالز را به این ایده مى‏كشاند كه افراد تصمیم‏گیر درباره اصول عدالت را در وضعیت فرضى خاصى قرار دهد و شرایط «وضع اصیل» را به گونه‏اى ترسیم كند كه عملاً مجال چنین اجماع و توافقى فراهم آید. بدین لحاظ وى افراد آن وضعیت را نسبت به همه عواملى كه به نوعى مانع حصول توافق مى‏شود، غافل و بى‏خبر و محصور در پرده غفلت (
veil of ignorance) فرض مى‏كند. پرده غفلت دو كاركرد اصلى دارد: نخست، امكان حصول توافق و اشتراك نظر درباره محتواى اصول عدالت را فراهم مى‏آورد و دیگر، شرایط داورى و انتخاب اصول عدالت را شرایطى كاملاً منصفانه جلوه مى‏دهد، زیرا این غفلت گسترده زمینه گزینش جانبدارانه و تأثیرگذارى منافع و علایق و گرایش‏هاى فردى آنان را در این انتخاب سلب مى‏كند. از نظر رالز، محدودیت‏ها و غفلت‏ها و ناآگاهى‏هاى افراد در این وضعیت نه تنها مانع توافق آنها بر سر اصول عدالت پیشنهادى وى نیست، بلكه این امر را تسریع مى‏كند.12
افراد وضع اصیل نسبت به بسیارى از واقعیت‏هاى خاص (
particular facts) یعنى امور مربوط به زندگى و روحیات فردى در غفلت و ناآگاهى به سر مى‏برند. هیچ كدام از آنها اطلاعى از جایگاه اجتماعى، موقعیت اقتصادى و این كه جزء كدام طبقه و گروه اجتماعى به شمار مى‏آیند، ندارند. آنان نسبت به توانایى‏هاى فكرى، جسمى و استعدادهاى فردى خویش كاملاً ناآگاه‏اند و فاقد تلقى خاصى از خیر و سعادت، زندگى خوب و نقشه و طرحى عقلانى و خاص براى زندگى فردى خویش مى‏باشند و در واقع، نسبت به تمامى این ایده‏ها و گرایش‏هاى اخلاقى، مذهبى و فلسفى ناآگاه تصور مى‏شوند، هر چند در واقع امر داراى این گرایش‏ها و آرمان‏ها هستند. این افراد علاوه بر غفلت از شرایط خاص اجتماعى - اقتصادى جامعه خود، از سطح فرهنگ و تمدن زمانه خویش نیز غافل‏اند و حتى نمى‏دانند به كدام نسل تعلق دارند؛ یعنى هر چیزى كه دانستن آن به نوعى موجبات قضاوت جانبدارانه فرد را فراهم مى‏آورد و موجب جلب منفعت یا دفع ضررى از او مى‏شود، باید از صفحه آگاهى آن افراد حذف شود.13
رالز مدعى است كه افراد در چنین وضعیتى باید بر دو اصل به عنوان اصول اخلاقى و پایه همكارى اجتماعى توافق كنند. طبق اصل اول، همه افراد جامعه باید به بیشترین میزان و به طور مساوى از آزادى‏هاى اساسى برخوردار باشند. محتواى اصل دوم آن است كه نابرابرى‏هاى اقتصادى و اجتماعى باید به گونه‏اى ترتیب داده شوند كه اولاً بیشترین نفع را براى افراد كم‏تر بهره‏مند در عین رعایت اصل پس‏انداز عادلانه براى نسل‏هاى بعد در پى داشته باشد و ثانیاً: دسترسى به مناصب و موقعیت‏ها تحت شرایط برابرى منصفانه فرصت‏ها به روى همه باز باشد.14
رالز در مواضع متعددى از كتاب نظریه عدالت به تقدم اصل اول بر اصل دوم تصریح مى‏كند15، بدین معنا كه آزادى فردى فقط به سبب حراست از آزادى فردى محدود مى‏شود و به واسطه احترام به هیچ ارزش دیگر و یا تصور دیگرى از خیر فردى و اجتماعى و حتى به سبب توجه به دو بند اصل دوم عدالت رالز نمى‏توان آزادى‏هاى فردى را محدود و یا سلب كرد. وى مى‏نویسد:
مراد من از تقدّم آزادى، اولویت داشتن اصل آزادى برابر نسبت به اصل دوم عدالت است. این دو اصل داراى ترتیب الفبایى (
orderLexical) هستند. بنابراین، نخست باید اقتضائات اصل آزادى [اصل اول عدالت‏] برآورده شود. مادام كه مقتضیات این اصل فراچنگ نیامده است، دیگر اصول عدالت به بازى گرفته نمى‏شوند... معناى تقدّم آزادى آن است كه آزادى تنها به خاطر آزادى مى‏تواند محدود شود.16

3 - فرایند موازنه تأملى‏

به اعتقاد رالز، شهودهاى اخلاقى افراد در وضع اصیل مؤید گزینش و انتخاب آنها نسبت به اصول عدالت است؛ بدین معنا كه داورى‏هاى جزئى و موردى افراد درباره عادلانه یا ناعادلانه بودن امور با محتواى كلى این اصول سازگارى دارد. در وهله نخست تأكید ایشان بر آن است كه موجه و معتبر بودن هر اصل كلى اخلاقى كه شامل اصول عدالت نیز مى‏شود، زمانى به اثبات مى‏رسد كه آن اصل و قاعده كلى با داورى‏هاى جزئى و موردى سازگار باشد. این سازگارى، مطلبى نیست كه به سادگى و بدون اعمال تأمل آشكار گردد، بلكه طى فرایندى كه رالز آن را موازنه تأملى‏17 مى‏خواند، به منصه ظهور مى‏رسد. وى سرّ این تسمیه را چنین بیان مى‏كند:
این فرایند یك موازنه و تعادل(
equilibrium) است، زیرا در نهایت امر اصول و داورى‏هاى جزئى ما به سازگارى و وفاق مى‏رسند و این فرایند، تأملى(reflective) است، زیرا مى‏فهمیم كه داورى‏هاى جزئى ما از چه اصولى پیروى مى‏كنند و از چه مقدماتى تفریع و نتیجه مى‏شوند.18
در تفسیر مراد رالز از تعادل تأملى و نقشى كه در تنقیح و موجه كردن اصول عدالت بر عهده مى‏گیرد، میان اندیشمندان اختلاف نظر وجود دارد؛ براى نمونه، ریچارد هیر موازنه تأملى را به شیوه استنتاج قواعد كلى از واقعیت‏ها و مشاهدات عینى از سوى عالمان علوم تجربى قیاس مى‏كند و بر آن است كه از نظر رالز داورى‏هاى جزئى و موردى اخلاقى در حكم مشاهدات عینى تجربى هستند كه اصول كلى اخلاقى و اصول عدالت باید از دل آنها بیرون كشیده شود.19 این در حالى است كه رونالددوركین تفسیر متفاوت دیگرى از مراد رالز بیان مى‏كند.20 به هر حال، تأكید رالز بر آن است كه دو اصل عدالت معرّف و نمودار حس اخلاقى و عدالت‏خواهى در وضع اصیل است و موازنه تأملى، تكنیكى است كه در آن وضعیت افراد را به پذیرش این دو اصل عدالت به عنوان پایه اخلاقى همه نهادهاى اساسى جامعه ترغیب مى‏كند.21
تكنیك موازنه تأملى كه در جست‏وجوى برقرارى تعادل میان باورها و داورى‏هاى معمولى اخلاقى افراد و نظریه‏هاى كلى كه آن باورها و داورى‏ها را موجه مى‏كنند، مى‏باشد نقش مهمى را در استدلال رالز بر حقانیت اصول عدالت ایفا مى‏نماید. پیش فرض این تكنیك آن است كه ما به سنجش عادلانه از ناعادلانه در نظام سیاسى - اجتماعى قادر هستیم؛ البته نسبت به مواردى با اطمینان بیشترى به داورى مى‏پردازیم و در مواردى تردید داریم. فیلسوف اخلاق و نظریه‏پرداز حوزه علوم اجتماعى موظف است كه چارچوبى كلى متشكل از اصولى عام را در اختیار نهد كه حامى این داورى‏ها و شهودهاى جزئى و بلاواسطه باشد. این اصول در مواردى مى‏توانند داورى‏هاى جزئى را تصحیح كنند، هم چنان كه طى یك رابطه متقابل داورى‏هاى جزئى و حس اخلاقى مى‏توانند اصول كلى پیشنهادى راتعدیل و تصحیح نمایند. در واقع، زمانى كه لحظه توازن و تعادل فرا مى‏رسد نسبت به محتواى آن چارچوب اخلاقى و اصول كلى به نتیجه مى‏رسیم و به این نكته واقف مى‏شویم كه آن اصل یا اصول در تناسب كامل با داورى‏هاى اخلاقى جزئى و حس عدالت‏خواهى ما قرار دارد.
در این گزارش بسیار فشرده و كوتاه جنبه‏هایى از تفكر رالز كه با مباحث ارزشى و اخلاقى گره خورده است، و ارتباط آنها با تفكر اجتماعى - سیاسى وى مورد بررسى قرار گرفت و گفته شد كه لیبرالیسم مورد پذیرش رالز در چه جنبه‏هایى با رویكردها و دیدگاه‏هاى اخلاقى و ارزشى وى گره خورده است و قرائت اخلاقى ایشان از لیبرالیسم كه آن را بر شالوده فضیلت عدالت و اصول آن مبتنى مى‏داند، بر چه پیش‏فرض‏هاى نظرى و اخلاقى استوار است و رالز چه نگاهى به فلسفه اخلاق دارد. نگارنده بر آن است كه این رویكرد با كاستى‏ها و ضعف‏هاى فراوانى روبه‏رو است و تلاش مى‏كند كه به اجمال به این وجوه كاستى و نارسایى اشاره كند.

4 - نارسایى‏ها و كاستى‏ها

چنان كه گفته شد نظریه عدالت رالز در واقع نظریه‏اى اخلاقى است كه مى‏كوشد نه تنها ساختار سیاسى جوامع لیبرال معاصر بلكه كلیه روابط ساختارى اجتماعى این جوامع را بر پایه‏هاى اخلاقى خاص كه در اصول عدالت وى متبلور است، توجیه كند و مبنایى اخلاقى ارایه دهد كه بر اساس آن، ساختار كلان اجتماعى عادلانه تعریف شود و بدین وسیله قرائتى از لیبرالیسم مطرح گردد كه بر نظریه اخلاقى و فلسفى جامعى كه معرّف فضیلت عدالت اجتماعى است، استوار باشد. این تلاش نظرى به جهات عدیده‏اى عقیم و نارساست و كوشش فلسفى رالز توان آن را ندارد كه توجیهى استوار و بى‏خدشه از این رویكرد اخلاقى به لیبرالیسم به دست دهد و نظریه اخلاقى معتبرى براى فرهنگ سیاسى معاصر جوامع لیبرال - دموكرات تنقیح نماید. سرّ این ناكامى در نكاتى است كه عبارت‏اند از:
1 - زمانى كه یك فیلسوف مى‏خواهد در مقوله‏اى ارزشى و اخلاقى نظریه‏پردازى كند به ویژه اگر آن نظریه یك نظریه جامع اخلاقى باشد، به ناچار ابتدا باید براى پاره‏اى پرسش‏هاى اساسى كه از مسایل محورى فلسفه اخلاق(
meta Ethics) محسوب مى‏شود، پاسخ روشنى داشته باشد. همان طور كه مى‏دانید بخشى از مباحث فلسفه اخلاق به تحلیل مفهومى واژه‏هاى كلیدى اخلاقى و ارزشى اختصاص دارد؛ براى نمونه، كسى كه مى‏خواهد درباره ارزشى به نام «عدالت» نظریه‏پردازى كند، ابتدا باید با تحلیلى منطقى دقیقاً مشخص كند كه از این واژه چه اراده كرده است و نسبت این مفهوم با سایر مفاهیم چیست، مثلاً مشخص كند كه این مفهوم با مفهوم درست و صحیح چه نسبتى دارد. زمانى كه مى‏گوییم «این تصمیم یا این عملْ عادلانه است» آیا همان مضمونى را افاده مى‏كنیم كه جمله «این تصمیم یا این عمل درست است» افاده مى‏نماید؟
محور دیگر مسایل فلسفه اخلاق بحث درباره ماهیت قضایاى اخلاقى است. در فلسفه اخلاق مكاتب نظرى متعددى وجود دارد كه هر یك تحلیلى خاص از ماهیت قضایاى ارزشى ارایه مى‏دهند: برخى از عینى‏گرایى و برخى دیگر از ذهن‏گرایى(
subjectivisim) دفاع مى‏كنند اگر بخواهیم این مباحث را بر مبحث عدالت‏پژوهى تطبیق نماییم باید بگوییم كه كلیه اندیشمندانى كه نظریه‏اى درباره عدالت اجتماعى ارایه مى‏دهند و خواستار سازش و تطبیق ساختارهاى كلان جامعه و شبكه روابط اجتماعى با اصول عدالت مندرج در نظریه خود هستند، نخست به قضایاى ارزشى خاصى تصدیق و اعتراف كرده‏اند؛ قضایایى نظیر «عدالت اجتماعى یك فضیلت است»، «باید به مضمون عدالت اجتماعى ملتزم بود» و «عدالت ورزیدن خوب است و بى‏عدالتى بد است». در فلسفه اخلاق بحث از این نكته مى‏شود كه سرشت این‏گونه قضایا چیست؛ براى نمونه، پیروان احساس‏گرایى(emotivism) بر آن‏اند كه این قضایاى ارزشى چیزى جز بیان احساس درونى گوینده نمى‏باشد و وراى این احساس هیچ واقعیتى را حكایت نمى‏كند. «عدالت اجتماعى خوب است و بى‏عدالتى بد است» معنایى جز این ندارد كه گوینده این جمله و معتقد به آن، احساس مثبتى به عدالت دارد و از بى‏عدالتى بدش مى‏آید، درست مانند این كه كسى از یك غذا خوشش بیاید و از غذاى دیگر متنفر باشد.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اندیشه سیاسی در غرب، حكومت دینی و غرب،     | نظرات()

اسلام و لیبرالیسم

نوشتار حاضر ضمن معرفى خطوط اصلى اندیشه لیبرالیسم، وجوه چالش آن را با تفكر اسلامى باز مى‏شناسد. مقاله به دو بخش اصلى تقسیم مى‏شود: بخش نخست، به بررسى موضع اندیشه لیبرالى در مقولات مهمى نظیر عدالت، آزادى و حدود اختیارات دولت و نیز چرخش‏هاى نوین در حوزه لیبرالیسم و بخش دوم، به بررسى وجوه ناسازگارى این مواضع با اندیشه اسلامى اختصاص یافته است.

واژه‏هاى كلیدى: اسلام، لیبرالیسم، دموكراسى، عدالت و لیبرال دموكراسى.

مقدمه‏

بررسى و سنجش نسبت میان اسلام و لیبرالیسم دست كم به دو دلیل از اهمیت ویژه برخوردار است: نخست، لیبرال دموكراسى به عنوان نظریه سیاسى مطلوب در بسیارى از جوامع معاصر به ویژه كشورهاى پیشرفته پذیرفته شده است؛ دوم، چنین تصور مى‏شود كه لیبرال دموكراسى فرجام و نقطه اوج اندیشه ورزى سیاسى بوده و راه را بر ارائه هرگونه دكترین سیاسى رقیب مسدود كرده است. در چنین شرایطى بسیار ضرورى است كه نظریه سیاسى اسلامى وضعیت تئوریك خویش را در مورد ایده‏هاى جانشین و رقیب به ویژه دكترین لیبرال دموكراسى شفاف و آشكار سازد. در پرتو این تحلیل و ارزیابى مقایسه‏اى نه تنها وجوه تمایز و افتراق روشن مى‏شود، بلكه تصویرى شفاف‏تر از حكومت دینى و مبانى و ارزش‏هاى بنیادین آن در اختیار نهاده مى‏شود.
از سوى دیگر، تمایل رو به تزاید كانون‏هاى قدرت جهانى بر تغییر ساختار سیاسى جوامع اسلامى و حمایت‏هاى پنهان و آشكار از مقولاتى نظیر فرآیند دموكراتیزه كردن، رویكرد مدافع حقوق بشر و ارزش‏هاى فرهنگ معاصر غرب (
Liberal Islam) و چالش و مبارزه با اصول گرایى اسلامى كه پس از حوادث یازده سپتامبر شتاب گرفته است، این پرسش اساسى را مطرح مى‏سازد كه آیا امكان‏ها و ظرفیت‏هاى موجود در جهان اسلام مجال تحمیل یاپذیرش لیبرال دموكراسى را به عنوان مدل سیاسى جانشین فراهم مى‏آورد؟ این پرسش ابعاد مختلفى دارد كه برخى از آنها به بررسى شرایط عینى سیاسى، اقتصادى و فرهنگى جهان اسلام برمى گردد. یكى از ابعاد نظرى این بحث معطوف به بررسى میزان سازگارى اسلام با آموزه‏ها و ارزش‏هاى بنیادین لیبرالیسم است. باید آشكار شود كه اسلام در نقش عامل حیاتى و سرنوشت ساز در ساماندهى فرهنگ سیاسى مسلمانان، آیا امكان و ظرفیت مطلوب براى آشتى دادن اسلام و لیبرال دموكراسى را فراهم مى‏آورد یا آن‏كه این دو در جوهر ذاتى خویش ناسازگار و غیرقابل جمع هستند.
پیش از بررسى موضوع، لازم است مفهوم لیبرالیسم و رابطه آن با مبانى اخلاقى و فلسفى خاص یا عدم رابطه، تبیین شود.
در میان ایدئولوژى‏هاى سیاسى، هیچ‏كدام به اندازه لیبرالیسم از تنوع قرائت برخوردار نیست، از این رو باید از لیبرالیسم‏ها سخن گفت. متفكران لیبرال از گذشته تا كنون هر یك تصویرى خاص از لیبرالیسم ارائه كرده‏اند به گونه‏اى كه یافتن نقاط مشترك به عنوان مقدمات اصلى لیبرالیسم بسیار مشكل مى‏نماید. دلیل بر این مدعا قرائت‏هاى متنوع از لیبرالیسم درباره مسائل اساسى نظیر حیطه اختیارات دولت و مشروعیت دولت مداخله گر و رفاه گستر (
welfare state)، تعریف عدالت و مراد از عدالت لیبرالى، محدوده‏ها و قلمرو تساهل و تسامح (toleration)، جایگاه رأى اكثریت و فضایل دموكراسى و لزوم بى طرفى و نفى كمال گرایى در فرآیند تصمیم‏گیرى دولت و حتى عدم ارائه تعریف مقبول و مشترك از شایع‏ترین مفهوم مورد تأكید لیبرال‏ها یعنى آزادى است.2 در چنین وضعیتى كه لیبرالیسم به جاى یك چیز بودن چند چیز است، نمى‏توان با ارائه تعریفى دقیق از پاره‏اى اصول و ارزش‏هاى بنیادین آن به تعریفى مشترك و مقبول در نزد لیبرال‏ها دست یازید. از این رو باید به جاى تعریف دقیق در جست‏وجوى تعریفى مسامحه‏آمیز از لیبرالیسم باشیم. در چنین تعریفى به باورها و ارزش‏هاى مشترك و مورد تأكید لیبرال‏ها اشاره مى‏شود بى آن‏كه اصرارى بر وجود تلقى و تصور مشترك از آنها باشد. با چنین نگاهى مى‏توان لیبرالیسم را تعهّد به مجموعه‏اى از باورها و ارزش‏هاى مبهم و كلى نظیر آزادى و استقلال فرد(autonomy of individual) دانست؛ به تعبیر دیگر، لیبرالیسم اشاره به مجموعه‏اى از باورها و سیاست‏ها دارد كه از هم قابل تفكیك هستند، در عین حال كه تفسیرها و قرائت‏هاى مختلفى را مى‏پذیرد. این ارزش‏ها و سیاست‏ها در خدمت حفظ آزادى و استقلال فرد در عرصه‏هاى گوناگون فرهنگى، اقتصادى و سیاسى است؛ از این رو لیبرال‏ها به طور سنتى از كاپیتالیسم و بازار آزاد اقتصاد، مالكیت خصوصى، آزادى اندیشه و بیان و مذهب، حقوق و آزادى‏هاى سیاسى و محدودكردن حریم دولت دفاع كرده‏اند، گر چه در هر یك از این عرصه‏ها با اختلاف نظرهایى رو به رو هستیم، اما با تسامح مى‏توان ادعا كرد كه نحله‏هاى لیبرال آزادى فرد را بالاترین ارزش سیاسى مى‏دانند. به تعبیر كیملیكا، اگر در تلقى سنتى براى سوسیالیزم اصل برابرى(equality)ارزش بنیادین و نهایى است، براى لیبرالیسم اصل آزادى ارزش بنیادین و نهایى خواهد بود.3
با توجه به این‏كه آزادى و استقلال فرد در بسیارى از تلقى‏هاى لیبرالى محور و ارزش بنیادین لیبرالیسم قلمداد مى‏شود كلیه نهادها و مؤسسات و تصمیم‏گیرى‏ها و سیاست گذارى‏هاى یك نظام و دولت لیبرال در جهت تأمین این ارزش نهایى ارزیابى مى‏شود و موفقیت و مطلوبیت آنها تابع میزان و نحوه تأثیر آنها در ارتقاى آزادى و استقلال فرد خواهد بود.
بسیارى از لیبرال‏ها گمان مى‏كنند كه ارزشى به نام «استقلال فردى» و لزوم وا نهادن افراد به انتخاب و تصمیم فردى ایشان بدون دخالت دولت در ترسیم زندگى خوب و ترغیب آنان به انجام پاره‏اى افعال و تصمیمات، آن‏قدر بدیهى و روشن است كه نیازى به دفاع و استدلال ندارد. از نظر آنان، استقلال فردى باید بى قید و شرط باشد و هر فردى آزاد است كه تعریف خویش را از زندگى خوب و خیر و سعادت داشته باشد و با انتخاب و تصمیم فردى خویش مستقل از دخالت دولت و هر مرجع فوقانى دیگر خواسته‏ها و ایده آل‏هاى فردى خود را جامه عمل بپوشاند. البته لیبرال‏ها در مواردى مثل كودكان یا افرادى كه موقتاً داراى مشكل مى‏شوند، مثلاً بر اثر آسیب روانى و یا امراض جدّى و سخت نوعى سرپرستى و قیّم مآبى(
paternalism) را تجویز مى‏كنند؛ امّا سخن آنان در تعمیم این دخالت و قیّم مآبى و امكان دخالت دولت در ارائه مدل زندگى خوب و ترغیب افراد به برخى شیوه‏هاى زندگى در اثر تصمیم‏گیرى‏هاى كلان اجتماعى و سیاسى است. بر اساس این رویكرد، براى نمونه در مورد تفریحات، دولت نباید با اخذ تصمیمات خاص و جانبدارانه مردم را به رفتن به تئاتر ترغیب كند و آنان را از پرداختن به تفریحات به اعتقاد خودش ناسالم نظیر تماشاى كشتى كج و دیدن صحنه‏هاى خشونت‏آمیز برحذر دارد. لیبرال‏ها این گونه فعالیت‏ها و تصمیمات دولت را محدود كردن استقلال فردى مى‏دانند و تفاوت نمى‏كند كه نظریه خیر(theory of good) كه مبناى این گونه تصمیمات است چه باشد و از چه ارزش و مطلوبیتى برخوردار باشد. استدلال لیبرال‏ها آن است كه همه انتخاب‏ها و تصمیم‏گیرى‏هاى افراد به طور برابر معقول است. مردم به طور یكسان از حق انتخاب برخوردارند و چون ترجیحى میان این انتخاب‏ها بر اساس معیارهایى نظیر معقول‏تر بودن یا برترى این نظریه خیر بر دیگر نظریه‏هاى خیر و سعادت وجود ندارد دولت حق آن را نخواهد داشت كه به بهانه عقلانى‏تر بودن یا برتر بودن برخى مبانى خیر بردیگر مبانى و تلقى‏ها از خیر، اقدام خویش به دخالت در حریم تصمیم‏گیرى‏هاى فردى را موجّه كند.
این استدلال لیبرالى این پرسش جدى را مطرح مى‏سازد كه آیا نسبى گرایى و شكاكیت نظرى پشتوانه و مبانى استقلال فردى است؟ آیا به واقع میان چیزهایى كه واقعاً ارزش انجام دادن را دارند و چیزهایى كه پیش پا افتاده و بى حاصلند فرقى وجود ندارد؟4
اشاره به نگاه لیبرال‏ها به دو بحث عدالت و دموكراسى در فهم بهتر لیبرالیسم بسیار مؤثر است.

لیبرالیسم و مقوله عدالت

تأكید لیبرالیسم بر آزادى فردى در سه عرصه اصلى فرهنگ، سیاست و اقتصاد و تفسیر این آزادى به فقدان اجبار و تحمیل بیرونى و لزوم رها ساختن افراد در اخذ تصمیمات مستقل فردى در این عرصه‏ها و حداقل ساختن دخالت دولت و نهادهاى وابسته به آن، به معناى بى توجهى محض لیبرال‏ها به مقوله عدالت نیست، بلكه آنها تصویر خاصى از عدالت دارند. از منظر لیبرالیسم كلاسیك، ساختار اجتماعى و نظام حقوق و وظایف در یك جامعه زمانى عادلانه است كه این اجازه به افراد داده شود كه با توجه به استعدادها و توانایى‏ها و دانش و كوشش خویش به تلاش و تكاپوى آزادانه بپردازند و مالك محصول و دسترنج خود باشند؛ بنابراین عدالت مربوط به فراهم آوردن شرایط چنین ساختارى است. در این تلقى، عدالت به هیچ رو به نتایج و دستاوردهاى تلاش‏ها و ترجیحات افراد مربوط نمى‏شود. این تصور خاص از عدالت به «عدالت مبادله‏اى»( commutative Justice) موسوم است، زیرا خواستار برطرف كردن موانع بر سر راه تلاش فردى افرد، تبادل آزاد كار و سرمایه و عدم دخالت دولت به بهانه‏هایى نظیر فقر زدایى یا برابرى و عدالت اجتماعى و یا حمایت از بیكاران است.
عدالت مبادله‏اى نقطه مقابل «عدالت توزیعى»(
distributive Justice) است كه عدالت را به جاى شرایط، معطوف به نتایج و دستاوردهاى تلاش‏ها و ترجیحات افراد مى‏داند و برآن است كه توزیع امكانات و فرصت‏ها باید به گونه‏اى باشد كه فقر و نابرابرى‏هاى اقتصادى به حداقل برسد. لیبرال‏هاى سنتى و محافظه كار با ایده عدالت توزیعى مخالفند و باز ستاندن بخشى از دارایى‏هاى افراد تحت عنوان مالیات و باز توزیع ثروت به منظور رفع فقر و حمایت از اقشار آسیب‏پذیر را در اساس نوعى بى عدالتى درحق افرادى مى‏دانند كه با قابلیت و توانایى و استعداد طبیعى خویش در شرایط رقابتى به ثروت و مواهب بیشترى دست یافته‏اند؛ براى مثال فردریك هایك، از رهبران فكرى نو لیبرالیسم بر این نكته تأكید مى‏كند كه هرگونه اقدام به توزیع ثروت مستلزم وجود طرحى است كه طراحان آن مى‏كوشند اصول خویش را بر دیگران تحمیل كنند و در نتیجه به قسمى بى عدالتى منتهى مى‏شود. واقعیت این است كه از نظر این دسته از لیبرال‏ها برابرى در برابر قانون بر اساس حقوق مدنى نكته محورى بحث عدالت و برابرى است؛ بنابراین برابرى اقتصادى تنها به معناى دسترسى برابر و یكسان به بازار آزاد است، هر كس باید از آزادى برابر جهت تعقیب خواسته‏ها و منافع خویش برخوردار باشد.5
رابرت نوزیك چهره برجسته آزادى خواهى و از مخالفان سرسخت عدالت توزیعى بر آن است كه مالیات باز توزیعى ذاتاً خطاست و تجاوزى آشكار به حقوق مردم است. دولت حق ندارد كه چیزى را كه به مردم تعلق دارد از آنان بگیرد. این امر در واقع تجاوز به حقوق اساسى اخلاقى مردم است. نوزیك در نظریه عدالت خویش كه به نظریه سزاوارى(
entitlement theory) موسوم است مى‏كوشد كه بین بازار آزاد(Freemarket) و عدالت پیوند برقرار كند. ادعاى مركزى نوزیك آن است كه اگر بپذیریم هر فرد به نسبت توانایى و استعدادها و خیراتى كه دارا مى‏باشد سزاوار و محق است، در این صورت توزیع عادلانه چیزى جز نتیجه تبادل آزاد افراد در یك نظام مبتنى بر بازار آزاد نیست. هر توزیع ثروت و دارایى كه برآمده از انتقالات آزادانه در یك موقعیت و شرایط عادلانه باشد، توزیعى عادلانه خواهد بود. بنابراین هر گونه اخذ مالیات درباره این تبادلات حتى اگر براى تأمین هزینه‏هاى افراد عاجز و معلول‏هاى طبیعى باشد عملى ناعادلانه است. از نظر وى، تنها مالیات مشروع و عادلانه مالیاتى است كه براى تأمین هزینه‏هاى نهادهایى نظیر پلیس و دستگاه قضایى كه در خدمت حفظ سیستم تبادل هستند اخذ و صرف مى‏شود.6
نزد بسیارى از لیبرال‏ها فاصله گرفتن از عدالت توزیعى و پرهیز از اصل برابرى(
equality) مورد نظر سوسیالیست‏ها به سبب آن است كه نظریه‏هاى مدافع عدالت اجتماعى معمولاً مفاهیمى نظیر «نیاز»(need) یا استحقاق(desert) را دست مایه موجّه كردن دخالت دولت و محدود كردن آزادى‏هاى اقتصادى افراد قرار مى‏دهند؛ در حالى كه این دو مفهوم از مفاهیم ارزشى و آمیخته با انحاى تفسیرها و مبانى انسان شناختى و غایت نگرانه متفاوت مى‏باشند و در نزد صاحب نظران توافق و اجماعى درباره این مبانى و در نتیجه درباره تفسیر این دو مفهوم وجود ندارد. پس تأكید بر عدالت اجتماعى بر محور یكى از این دو مفاهیم نهایتاً به تقویت تمامیت خواهى دولت‏ها و سلب حقوق و آزادى‏هاى فردى مى‏انجامد.
نتیجه طبیعى رویكرد لیبرال‏هاى كلاسیك، آزادى خواهان و نولیبرالیسم به مقوله عدالت، دفاع و حمایت از دولت حداقل است؛ دولتى كه به جاى مداخله در اقتصاد و كنترل مكانیسم بازار آزاد تنها به فراهم آوردن مقدمات و شرایط رقابت آزاد مى‏اندیشد بى‏آن‏كه مسؤولیتى درباره نتایج و ثمرات و نابرابرى‏هاى برخاسته از این رقابت متوجه او باشد. البته در این زمینه قرائت‏هاى دیگرى از لیبرالیسم نیز وجود دارد؛ براى نمونه لیبرالیسم مدرن در دهه‏هاى اوّل قرن بیستم است كه از دولت رفاه گستر لیبرالى دفاع مى‏كند.

لیبرالیسم و دموكراسى

واقعیت این است كه معظم دموكراسى‏هاى معاصر وفادار به لیبرالیسم نیز هستند؛ به این معنا كه تركیبى از دموكراسى به عنوان نوع رژیم سیاسى و لیبرالیسم به عنوان یك نظریه و مكتب سیاسى هستند. پیوند لیبرالیسم و دموكراسى در قالب لیبرال دموكراسى معاصر محصول یك توافق تاریخى است نه آن‏كه این دو از بدو تكوّن با یكدیگر سازگارى درونى داشته باشند؛ برعكس، ریشه یابى تاریخى گویاى آن است كه لیبرالیسم در جوهره خویش با دموكراسى ناسازگار است. لیبرال‏هاى نخستین و شخصیت‏هاى برجسته‏اى نظیر امانوئل كانت و توكویل دموكراسى را تهدیدى براى اصول و ارزش‏هاى لیبرالى تصور مى‏كردند و بر آن بودند كه دموكراسى تن دادن به ستم اكثریت( of majoritytyranny) است و حقوق اقلیت و آزادى فردى را در معرض پایمال شدن قرار مى‏دهد.7
اگر از تعاریف آرمانى دموكراسى - نظیر حكومت مردم بر مردم - چشم پوشى كنیم، دموكراسى چیزى جز پذیرش حكومت اكثریت(
rule of majority) نیست. تن دادن به حكومت اكثریت در فرآیند قانون گذارى و تصمیم‏گیرى كلان اجتماعى اگر حدّ و مرزى نداشته باشد اصول و ارزش‏هاى لیبرالى را نیز در معرض تغییر و زوال قرار مى‏دهد. مالكیت خصوصى، آزادى‏هاى فردى، تساهل سیاسى و مذهبى و سیستم بازار آزاد از زمره ارزش‏هاى مورد تأكید لیبرال‏هاست، حال آن‏كه اگر در همه امور میزان خواست و رأى اكثریت باشد چه بسا در مواردى خواست اكثریت به چیزى متفاوت با این ارزش‏ها و اصول تعلق بگیرد. لیبرال‏ها موفق شدند كه با مهار دموكراسى در چارچوب تعهّد حكومت اكثریت به اصول بنیادین لیبرالى به نوعى از دموكراسى مهار شده(Limited democracy) باورمند شوند و آشتى میان لیبرالیسم و دموكراسى را به سود لیبراسیم و در قالب لیبرال دموكراسى برقرار سازند. در این مدل سیاسى تفوق و مرجعیت(Aauthority) ارزش‏ها و حقوق بنیادین لیبرالى محفوظ مى‏ماند و فرآیند تصمیم‏گیرى دموكراتیك و احترام به خواست و رأى اكثریت در چارچوب احترام به اصول لیبرالى و نه فراتر از آن مورد تأكید قرار مى‏گیرد.

پشتوانه فلسفى لیبرالیسم

آیا لیبرالیسم به عنوان یك ایدئولوژى سیاسى بر مبانى نظرى خاصى استوار است؟ باور عمومى بر آن است كه لیبرالیسم، مانند دیگر مكاتب سیاسى، بر فلسفه سیاسى ویژه‏اى استوار است و پاسخ‏هاى مخصوص خویش را به پرسش‏هاى فلسفى و بنیادین مطرح در حوزه سیاست و اجتماع دارد. توصیه‏هاى لیبرالى در زمینه لزوم حمایت از استقلال فردى، دولت حداقل، قرائت خاص از آزادى فردى، دفاع از بازار آزاد، نفى دخالت دین و دیگر ایدئولوژى‏هاى جامع گرا در حریم سیاست و تنظیم روابط اجتماعى بروشنى بر نگاه خاص به انسان و تعریفى ویژه از فرد(theory of self) و غایات و اهداف مطلوب انسانى تكیه زده است. لیبرالیسم همانند دیگر مكاتب سیاسى با مسأله توجیه(Justification) مواجه است یعنى باید مطلوبیت و اعتبار خویش را توجیه كند و تفوق خویش بر دیگر نظریه‏هاى رقیب را به كرسى اثبات بنشاند. این مسأله خواه ناخواه لیبرال‏ها را به وادى بحث در مبانى و اصول بنیادین مى‏كشاند و آنان را به ترسیم انسان‏شناسى خاص و تعریفى روشن از زندگى خوب و حیات اجتماعى مطلوب وغایات و ارزش‏هاى انسانى وادار مى‏سازد. به همین دلیل هماره یكى از مجارى نقد لیبرالیسم به چالش كشاندن مبانى نظرى آن بوده است. متفكرانى نظیر السدیر مكین تایر، مایكل سندل و چارلز تیلور به روش‏هاى مختلف و از منظر گوناگون مبانى نظرى لیبرالیسم را هدف گرفته‏اند. در مقابل این تصور غالب و در واكنش به نقدهاى بنیادین لیبرالیسم كه عمدتاً مبانى انسان شناختى و فلسفه اخلاق لیبرالى را به چالش خوانده است پاره‏اى متفكران لیبرالى معاصر نظیر جان‏رالز و ریچارد رُرتى تمهیدى اندیشیده‏اند كه سعى در انكار ابتناى لیبرالیسم بر مبانى نظرى و فلسفى خاص دارد.
جان رالز در كتاب لیبرالیسم سیاسى 8 برآن است كه لیبرالیسم را تنها به عنوان یك نظریه سیاسى مطلوب براى جامعه‏اى كه از شهروندان آزاد و برابر فراهم آمده است ارائه دهد، بى‏آن‏كه این نظریه سیاسى بر بنیان فلسفى و اخلاقى جامع(
comprehensive) خاصى تكیه زده باشد. از نظر وى، قطع پیوند میان لیبرالیسم و هرگونه مكتب اخلاقى و فلسفى خاص به لیبرالیسم این قابلیت را مى‏بخشد كه مورد تصدیق هواداران مكاتب فلسفى و اخلاقى مختلف قرار گیرد؛ به تعبیر دیگر، اگر لیبرالیسم را مبتنى بر مكتب نظرى جامع خاصى تعریف كنیم، دیگر نمى‏توانیم از دعوى عمومیت و امكان فراگیر شدن لیبرالیسم دفاع كنیم، زیرا به طور طبیعى تنها كسانى كه آن مبناى فلسفى و نظرى جامع خاص را پذیرفته‏اند به لیبرالیسم به عنوان نظام سیاسى مطلوب مى‏نگرند، امّا اگر لیبرالیسم را فقط سیاسى دانستیم منهاى مبانى ایدئولوژیك و نظرى خاص، در این صورت این امكان وجود دارد كه شهروندان آزاد و برابر در یك جامعه دموكراتیك صرف نظر از تكثر و تنوع آراى مذهبى و فلسفى خویش به این مدل سیاسى به عنوان مدل مطلوب براى اداره جوامع دموكراتیك اذعان كنند؛ از این رو، همت اصلى جان رالز در این كتاب آن است كه قرائتى صرفاً سیاسى از لیبرالیسم عرضه كند.
از نظر فیلسوف آمریكایى ریچارد رُرتى، مطلوبیت و موجّه بودن لیبرالیسم نه بدان سبب است كه مبانى فلسفى خاصى آن را حمایت مى‏كند و پشتوانه استدلالى آن قرار مى‏گیرد، بلكه به لحاظ تاریخى عناصر اصلى لیبرالیسم در درون مایه فرهنگ عمومى و فرهنگ سیاسى جوامع لیبرالى جاى گرفته است و در نتیجه تناسب و تلائم كاملى میان این مدل سیاسى و فرهنگ سیاسى این جوامع به وجود آمده است. بنابراین كار فیلسوف سیاسى مدافع لیبرالیسم آن است كه به جاى اقامه استدلال و برهان فلسفى و نظرى به سود لیبرالیسم سعى در روشن كردن ابعاد فرهنگ سیاسى جوامع لیبرالى داشته باشد تا از رهگذر این تحلیل و یافتن رگه‏هاى ارزش‏هاى لیبرالى در تار و پود این فرهنگ، مطلوبیت و سازگار ى آن را با مدل سیاسى لیبرالى وضوح بیشترى بخشد.9
روشن است كه این رویكرد رادیكالى رُرتى دعوى مطلوبیت عمومى لیبرالیسم را مورد خدشه قرار مى‏دهد و این مدل سیاسى را تنها براى جوامعى كه به هر دلیل - موجّه یا ناموجّه - اصول و ارزش‏هاى لیبرالى را درونى فرهنگ سیاسى خویش كرده‏اند موجّه و مطلوب مى‏شمارد؛ حال آن‏كه رویكرد غالب و قریب به اتفاق در میان لیبرال‏ها، لیبرالیسم را به طور مطلق و عام نظریه سیاسى مطلوب و موجّه مى‏داند.

بى طرفى لیبرالى

دولت و اقتدار سیاسى نهادى است كه به سبب برخوردارى از اقتدار و حاكمیت، امر و نهى كرده و در مقولات كلان اجتماعى تصمیم‏گیرى مى‏كند. فیلسوفان و متفكران سیاسى هماره با این پرسش روبه رو بوده‏اند كه چه امر یا امورى مى‏تواند مبنا و پایه این تصمیم‏گیرى‏ها و دستورها قرار گیرد. از این منظر، تاریخ تفكر سیاسى را مى‏توان به دو دسته اصلى تقسیم كرد: دسته نخست به پیروان كمال گرایى (perfectionalism) تعلق دارد كه دولت را متعهد به مقوله خیر و سعادت جامعه دانسته و رسالت او را تلاش براى به كمال رساندن جامعه و كمك به آحاد اجتماع سیاسى در جهت وصول به خیر و سعادت فردى ایشان مى‏دانند؛ دسته دوم كه بسیارى از لیبرال‏ها را در درون خود جاى مى‏دهد، به ضد كمال گرایى(anti perfectionalism) باور دارند. از نظر آنان، دولت در قبال مقوله خیر و سعادت باید بى طرف و خنثى( neutral) باشد. مسأله حقوق بر مسأله خیر و كمال تقدم دارد. حقوق مردم تنها چیزى است كه باید وجهه همّت دولت قرار گیرد و مقوله كمال و خیر به تشخیص فردى افراد و حریم و حوزه خصوصى آنان واگذار شود. در حوزه عمومى و آنچه مربوط به تصمیم‏گیرى كلان سیاسى و تمشیت و تنظیم روابط اجتماعى مى‏شود، اقتدار سیاسى باید بى طرفى خود را حفظ كند و بدون هر گونه تعلق و گرایش به ایدئولوژى، مذهب و مكتب فكرى خاص تنها با توجه به حقوق تعریف شده مردم، تصمیمات و دستورهاى خود را سامان دهد. بنابراین بى طرفى لیبرالى به معناى نادیده گرفتن مقوله خیر و كمال در تصمیم‏گیرى سیاسى و تنظیم ساختار جامعه مطلوب است نه حذف آن از زندگى مردم، زیرا مردم آزادند كه هر یك بنا به تعریف خود از خیر و كمال در حوزه زندگى فردى خویش به تحصیل آن مبادرت ورزند. لیبرال‏هاى مدافع بى طرفى، نظیر جان رالز، بر آنند كه دولت باید چارچوب خنثایى براى تصمیم‏گیرى فردى شهروندان به وجود آورد. وظیفه و رسالت دولت پاسدارى از این چارچوب است نه دخالت در تصمیم‏گیرى فردى شهروندان در خصوص خیر و سعادت. پیش از این اشاره شد كه در پروژه لیبرالیسم سیاسى، جان رالز به دنبال فراگیر كردن لیبرالیسم است، از این رو تأكید بر بى طرفى و ضد كمال گرایى در جهت تأمین این هدف انجام مى‏پذیرد. براى آن كه نظام لیبرالى توسط ارباب مكاتب مختلف و صاحبان فلسفه‏هاى مختلفى - كه هر یك تعریف خاص خویش از كمال و خیر را دارند - مورد تأیید و پذیرش قرار گیرد چاره
‏اى جز اعتقاد به بى طرفى دولت لیبرال و ضد كمال گرایى نیست، زیرا هر گونه گرایش و تمایل ویژه دولت لیبرال به مكتب و نحله فلسفى خاص شانس فراگیر شدن را از او مى‏ستاند.
براى بسیار از لیبرال‏ها خیر و كمال و دیگر مقولات ارزشى و اخلاقى به سبب تفسیرپذیر بودن و امكان ارائه قرائت‏هاى مختلف و فقدان معیارى قطعى جهت داورى در باب صحت و سقم آن تفاسیر لزوماً بایستى از عرصه سیاست و فرآیند تصمیم‏گیرى كلان اجتماعى به كنار نهاده شوند. بنابراین مبناى نظرى بى طرفى لیبرالى اعتقاد به پلورالیسم معرفت شناختى و سوبژكتیویسم اخلاقى است. این پلورالیسم معرفت شناختى امكان درك و دست‏یابى به حقیقت را دست كم در مقوله سعادت و خیر امكان‏پذیر نمى‏داند.10 گفتنى است كه لیبرال‏ها گاه از چیزى به نام خیر مشترك (
goodcommon) و سیاست مبتنى بر خیر مشترك سخن به میان مى‏آورند، امّا تعریف ایشان از خیر مشترك به گونه‏اى است كه با تز بى طرفى دولت سازگار مى‏افتد.در جامعه لیبرال خیر مشترك نتیجه فرآیند تجمیع ترجیحات فردى است كه هر ترجیحى به طور برابر و داراى وزن مساوى مد نظر قرار مى‏گیرد. بنابراین به علت فقدان تلقى مشترك و معین از خیر نمى‏توان از خیر مشترك به عنوان وجود یك معیار مشترك و مورد توافق جمع یاد كرد. خیر مشترك در این گونه جوامع هرگز به توافق عمومى و مشترك درباره یك ارزش ذاتى و اساسى اشاره ندارد.11

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و دمکراسی، حكومت دینی و غرب، اندیشه سیاسی در غرب،     | نظرات()

هایک علیه پوپر

 آشنایی فون هایک با ریموند پوپر به سالهای آغازین فعالیت های علمی آن دو برمی گردد. اولین ملاقات آنها درسال 1935 روی داد، زمانی که پوپر به دعوت هایک ، نسخه اولیه کتاب «فقرتاریخیگری» را در سمینار هایک در مدرسه اقتصادی لندن ارائه کرد.

از آن پس ، دوستی و ارتباط فکری آنها هیچ وقت از هم گسیخته نشد. اما با وجود دلبستگی های عمیق و دیرپای دوستی ، نزدیکی و شباهت های دیدگاه های معرفت شناختی و تلاش و سعی آنها بر شباهت ها و خویشاوندی اندیشه های شان ، تفاوت ها و اختلافات مهمی میان روش شناسی آنها، بویژه درباره کاربرد اصل «ابطال پذیری» پوپر در علوم اجتماعی وجود دارد.

مهمترین اصل اندیشه فلسفه محض و فلسفه سیاسی پوپر را باید اصل ابطال پذیری بدانیم. او در این اصل به این بحث پرداخته که قوانین علمی را نمی توان با قاطعیت اثبات کرد، بلکه می توان آنها را ابطال کرد. منظور او از این بحث این است که هیچ حدی از راست نمایی یک قانون علمی نمی تواند ضامن ارزش صدق آن باشد. روش استقراء تنها یک عادت ذهنی است و یک ضرورت منطقی نیست.

از این رو، دانش علمی کلا ناپایدار و موقتی است. پوپر اصل ابطال پذیری را به عنوان معیار علمی بودن نظریه ها مطرح می سازد. او می گوید: «نظریه شناخت و روش شناسی وی ریشه در نقادی روش استقرایی به عنوان روش علمی دارد.

از دیدگاه او، نظریه نادرست درباره علم با فرانسیس بیکن آغاز می شود که طبق نظریه بیکن ، همه علوم استقرایی هستند و استقراء عبارت است از: استقرار یا تایید یک نظریه به وسیله مشاهده و تجربیات مکرر. از نظر پوپر، تئوری ها هیچ گاه قابل اثبات از لحاظ تجربی نیستند. پس باید معیاری برگزینیم که گزاره های اثبات ناپذیر را هم به درون قلمرو علم تجربی راه داد. این معیاری که پوپر برای تمیز علم از غیرعلم پیشنهاد می کند، درست در نقطه مقابل تصور استقراءگرایان و پوزیتیویست ها قرار دارد، یعنی به جای آن که معیار ایجابی قابل اثبات بودن تجربی یک نظریه را ملاک علمی بودن قراردهد، معیار سلبی ابطال پذیری را به عنوان محک تشخیص طرح می کند.

از نظر پوپر، ابطال پذیری ملاکی برای تشخیص میان گزاره های مربوط به علوم تجربی (نظریه ها و فرضیه ها) و گزاره های دیگر، مخصوصا گزاره های علمی دروغین ، ماقبل علمی و متافیزیکی است.

از دیدگاه او، یک گزاره (نظریه یا حدس) تنها و تنها وقتی به علوم تجربی تعلق دارد که ابطال پذیر باشد.

تایید هایک از اصل ابطال پذیری پوپر

هایک می گوید: «...به یک معنا من پیش از این که پوپر کتاب منطق اکتشافات علمی را چاپ کند، پوپری بودم. طی سالهای دهه 1920 ، هر کدام از ما، به طور مداوم با دو گروه از اشخاص - مارکسیست ها و فرویدی ها - مباحثه داشتیم که مدعی بودند اندیشه هایشان برحسب ماهیتی که دارند، غیر قابل رد هستند. این ادعا که یک نظریه علمی غیرقابل رد است بسیار حرص آور است. این موضوع پوپر را وادار کرد تا این گونه استدلال کند که نظریه ابطال ناپذیر طبق تعریف ، غیرعلمی است. زمانی که پوپر این نظر را در جزییات آن صورت بندی کرد، من آن را به دلیل این که بیان کننده احساسم درباره این مساله بود، پذیرفتم.»

طرفداری هایک از روش شناسی پوپر بیش از آن که به ابطال پذیری به معنای تجربی و خاص آن مربوط باشد، ناظر به انتقادپذیری به معنای عام آن است. اصل ابطال پذیری ریشه در همین عقلانیت انتقادی و به طور مشخص در انتقادپذیری ، به عنوان روش علمی دارد. یعنی پوپر برای مقابله با جزم گرایانی چون مارکسیست ها و فرویدی ها، که روحیه ای کاملا انتقاد ناپذیر داشتند، معیار ابطال پذیری را به عنوان محک تشخیص علم از غیرعلم مطرح می کند. در هرصورت ، این تصور و تفسیری است که وی از روش شناسی پوپر دارد و به این معنا خود را پوپری می خواند.

اختلافات هایک و پوپر

 در اندیشه پوپر، بر عقلانیت انتقادی ، آزمون ، ابطال ، حذف خطا و نقد مستمر تاکید می شود؛ اما در نظریه هایک مخاطرات و زیانهای عقلانیت انتقادی بیش از سودهای آن مورد توجه است.

پوپر بر مهندسی اجتماعی تدریجی ، حل گام به گام مسائل از طریق بحث علمی ، عقلانی و کاربرد تکنولوژی سیاسی ، مداخله در جهت کمک به پیشرفت تمدن و دوگانگی حقایق و خواست ها تاکید می کند، در حالی که هایک به تکامل و نظم خودجوش و فارغ از دخالت زیان بار، دخالت نکردن دولت در جامعه و اقتصاد و یکسانی حقایق و تصمیمات نظر دارد. پوپر، با آن که پوزیتیویست نیست شیوه تکاملی علم در طبیعت و جامعه را یکسان می داند و جامعه را همچون طبیعت ، حاوی موضوعاتی برای مطالعه می داند در مقابل هایک از پوزیتیویسم در مطالعات اجتماعی انتقاد می کند و بردوگانگی روش شناسی درعلوم طبیعی و علوم اجتماعی تاکید دارد. به نظر هایک ، میان رشد شناخت در علوم طبیعی و رشد شناخت درباره جامعه نسبتی وجود ندارد.

هایک برخلاف پوپر نظر بسیار محافظه کارانه ای در مورد خطرهای ناشی از جستجوی نظری در نظم اجتماعی دارد

دفاع او از نظام بازار آزاد، به منزله روش کشف شناخت علمی و پراکنده ، نمایانگر این اعتقاد او است که شناخت علمی و آشکار و منظم ما درباره جامعه آنقدر انتزاعی است که مانع از هر گونه برنامه ریزی آگاهانه و حتی مهندسی اجتماعی محدود و تدریجی می شود. هایک درباره توانایی عقل و حدود تفحص عقلانی و نظری در نظم خودجوش اجتماعی نظری محافظه کارانه دارد.

در نظر او نظم اجتماعی حاصل عمل ناآگاهانه و طراحی نشده انسان است. نهادهای اجتماعی خود حامل شناخت عملی اند و عقل و شناخت نظری معطوف به سازندگی دست نیافتنی است.

هایک ، با وجود تاکید بر آزادی فرد، به سنتهای اجتماعی نیز اهمیت می دهد. مفهوم نظم خودجوش اساس گرایش های سنتی و محافظه کارانه تر اوست.

از یک سو فرد حاکم و حامل ارزشهای اخلاقی در مقابل جامعه است و از سوی دیگر، فرد و اندیشه وعقل او جزئی از نظام خودجوش به شمار می رود و تابع آن است. تاکید او بر جدا نبودن فرد از جامعه با انتقاد او از نگرش دکارتی پیوند دارد. وی خود فردگرایی کاذب را از فردگرایی راستین تمیز داده است.

در فردگرایی کاذب دکارتی عقل فردی و سازنده بر فراز جهان موضوعات قرار می گیرد. اما در فردگرایی راستین که میراث جان لاک ، برنارد ماندویل ، دیوید هیوم ، آدام فرگسن ، آدام اسمیت و ادموند برک است. فرد، نقاد و جزیی از فرآیند تکامل خودجوش فرهنگی است. خلاصه آن که هایک به جای جامعه باز پوپر از نظم خودجوش سخن می گوید که در آن وظیفه نقدعقلانی و آگاهانه را روند تکامل به عهده دارد.

مضامین فلسفه پوپر مانند: نقد پذیری ، ابطال پذیری و دیالکتیک منفی به گونه ای موثر اندیشه پوپر را از اندیشه هایک دور می کند، زیرا در اندیشه هایک بیش از آن که بر فایده خردگرایی انتقادی تاکید شود قویا بر خطرهای آن تاکید می شود. ثنویت انتقادی واقعیات و تصمیمات در فلسفه پوپر تجسم همان ثنویت طبیعت آداب و رسوم است که هایک آن را نادرست می داند و محکوم می کند.

آثار هایک نگرش کلی متفاوتی را می رساند. نقدهای او بر علم گرایی در پژوهش های اجتماعی و طرفداری او از دوگانگی متدولوژیک مشروط میان علوم اجتماعی و طبیعی بیانگر این اعتقاد اوست که میان رشد شناخت در علوم فیزیکی و کسب شناخت و استفاده از آن در جهان اجتماعی وجوه مشترک بسیار اندک است.

دفاع او از رقابت بازاری به عنوان شیوه ای اکتشافی و دفاعش از قواعد حقوقی مستقل از هدف به عنوان بستر ضروری برای آن که افراد بتوانند در این بستر اهدافشان را دنبال کنند، منعکس کننده این اعتقاد اوست که شناخت آشکار و عیان ما از جامعه بناچار چنان انتزاعی است که امکان هرگونه برنامه ریزی آگاهانه حتی در مورد نهادهای اجتماعی خاص را از میان می برد. به عبارت دیگر، مهندسی اجتماعی تدریجی را ناممکن می کند.

علاوه بر این ، بخش عمده ای از استدلال هایک به نفع نظام آزادی در این ادعای او نهفته است که دقیقا این وجود سنتهای اخلاقی و فکری متضاد در جامعه است که تاسیس نظم و نظامی لیبرالی را تضمین می کند؛ زیرا چنین نظم و نظامی شالوده و بستری خنثی فراهم می آورد که در محدوده آن رقابت صلح آمیز میان اشکال مختلف زندگی اجتماعی می تواند پدید آید و به این ترتیب و با این رقابت سنتهایی که بهتر از همه باشرایط متغیر اجتماعی جور درمی آیند مسلط می شوند.

پس هایک با پوپر از این رو تفاوت دارد که نظر بسیار محافظه کارانه ای در مورد حد و حدود عقل و خطرهای ناشی از جستجوی نظری در نظم اجتماعی دارد و به همین دلیل هم نقش بسیار کوچکی برای دولت در زندگی اجتماعی قائل می شود.

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 18 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اندیشه سیاسی در غرب،     | نظرات()

عقلا‌نیت انتقادی پوپر

ارزیابی انتقادی آرا فیلسوف<جامعه باز> در سیزدهمین سالگرد درگذشت او؛

فهم ابتكار معرفت‌شناسانه پوپر و همین طور نقد منطقی او در ایران، به یك دلیل فلسفی و دو علت جامعه‌شناختی، ممكن نشد.

- اولین علت جامعه‌شناختی، خطیب‌پرور و خطابه‌ای بودن جامعه فعلی ایران است. خطابه‌ای بودن تفكر، یك حسن دارد و یك عیب. ‌

حسن آن در این است كه واسطه مناسبی برای انتقال مفاهیم فلسفی و روشنفكرانه‌ای كه مستقیما در دسترس عامه قرار نمی‌گیرد، فراهم می‌سازد. بهترین حاملا‌ن تفكر و مفاهیم دشوار در میان عامه ، خطیبان‌اند. تفكر، دین بزرگی به گردن خطیبان دارد. به كمك همین خطیبان بود كه، فرهنگ <گفتار شفاهی> ‌spoken discourse یا همان فرهنگ خطابه‌ای، در ایران قوت گرفت و باعث شد كه، هم افكار دینی با همه نوع قرایت و هم افكار غیردینی با همه نوع گرایش، در ایران مطرح شود. از این منظر اگر به حجم دیدگاه‌های فكری ترویج شده در جامعه ایرانی و نیز تنوع آنها، توجه كنیم به یك نكته حیرت‌انگیز برمی‌خوریم : ایران، جزو چند كشور محدود كره زمین است ( و شاید هم تنها كشوری ) كه فرهنگ شرق و غرب به یك ‌اندازه در آن حضور دارد. ‌ با این حال خطیب و خطابه‌ای شدن تفكر با این عیب بزرگ هم روبه‌رو است كه قدرت تفكر را از مخاطب می‌گیرد. مخاطبان خطابه، بتدریج خطابه را جایگزین تفكر می‌سازند و به تقدیس خطیب ( و گاه به تحریم او) می‌پردازند. به همین دلیل است كه مخاطبان خطابه‌ها معمولا‌ به راه خطیبان می‌روند به جای آنكه راه آنان را ادامه دهند. به راه خطیب رفتن یعنی در چارچوب افكار او ماندن، اما راه خطیب را ادامه دادن یعنی روش منطقی خروج از چارچوب افكار او را یافتن. در بزرگداشت یك خطیب همواره به بازگویی یا حداكثر به بازخوانی آرای او می‌پردازند، اما تا به حال حتی یك بار هم دیده نشده كه بزرگداشت یك خطیب را به بررسی افكار متفكرین بزرگ و افكار مطرح تاثیرگذار جهانی ( كه ظاهرا هیچ ربطی هم به خطیب مورد بزرگداشت ندارد) اختصاص دهند، به عبارت دیگر تاكنون اتفاق نیفتاده كه بزرگداشت یك خطیب موجب شود مخاطبان، با تاثیرگذارترین‌ اندیشه‌های فلسفی، منطقی، علمی، هنری، سیاسی، جامعه شناختی و ادبی آشنا شوند بی‌آنكه دنبال فهم رابطه این افكار با فكر خطیب مورد علا‌قه خود باشند. این نحوه بزرگداشت، كه حتی یك مورد آن هم در ایران تا كنون دیده نشده، نمونه‌ای است از <راه خطیب را ادامه دادن> و آنچه تاكنون شاهد بوده‌ایم نمونه‌هایی هستند از <به راه خطیب رفتن.>

شكل‌گیری فرهنگ خطابه‌ای عمدتا به دو صورت انجام می‌شود: ‌ الف: یا عكس‌العملی است علیه نظم بیش از حد منظم شده ساختار اجتماعی كه به نوعی احساس شیشدگی در انسان ایجاد می‌كند، (شبیه آنچه در غرب امروز وجود دارد.) افراد در این گونه جوامع سعی می‌كنند با پناه بردن به تأویل‌گرایی و معناگرایی به مقابله با ساختار بیش ازحد مهندسی شده بپردازند.ب: یا در جوامعی شكل می‌گیرد كه در آن از <منطق نقد> خبری نیست. ( شبیه جامعه امروز ایران .) در این مدل فرهنگی، مواجهه فكری با تمام مسائل، بدون استثنا با روش خطابه‌ای انجام می‌شود. چون در این روش اولا‌، پرسش‌گری از خطیب معنا ندارد، خطابه همچون نسخه پیچیده می‌شود و وظیفه دیگران عمل به آن است. ثانیا، خطابه حرف آخر است و لذا نقد كردن آن به معنای اهانت به خطیب است، پس نقد خطابه هم معنا ندارد. ثالثا، خطابه می‌تواند خلا‌ تفكر و ‌اندیشه‌ورزی را به‌خوبی پنهان سازد و بی‌نیازی از آن را به تدریج نهادینه كند. دلخوش كردن به میوه‌های تفكر به جای توجه به ریشه‌های تفكر از نتایج مسلم خطابه‌گری است و بالا‌خره اینكه از نتایج جبری و زننده خطابه‌گری افزایش بیش از حد <باید و نباید‌های خطابه‌ای> است كه جای <باید و نباید‌های منطقی> را می‌گیرد. در فرهنگ خطابه‌ای، هیچ مسوولی یافت نمی‌شود كه قسمت اعظم اوقات مسوولیتش را به باید و نباید كردن نگذرانده باشد. در ساختار خطابه‌ای با به كار بردن روش نا‌معتبر باید و نبایدسازی، جای مسوول و مدعی با یگدیگر عوض می‌شود. مسوولی كه منطقا باید پاسخگو باشد، با تولید باید و نباید‌های خطابه‌ای، تبدیل به مدعی می‌شود كه خودش دنبال یك مسوول دیگر می‌گردد. ( از یك مسوول شهرداری پرسیدند چرا در سطح شهر موش‌ها رژه می‌روند گفت موش‌ها موجودات بدی هستند و باید از بین بروند و نباید به موش‌ها اجازه داد هر كاری دلشان می‌خواهد بكنند، از یك مسوول اقتصادی پرسیدند چرا بیكاری و گرانی افزایش یافته به‌جای آنكه كاهش یابد، گفت گرانی و بیكاری بد است و باید از بین برود و نباید مردم بیش از این گرانی و بیكاری را تحمل كنند، از یك مسوول امنیتی پرسیدند چرا از درون یك سازمان امنیتی كه با پول بیت المال اداره می‌شود طرح قتل روشنفكران و شهروندان بی گناه طراحی و به اجرا گذاشته می‌شود، گفت نا امنی بد است و باید امنیت ملی و شهروندان حفظ شود و نباید هرآدم خودسری اقدام به قتل این و آن كند و....) ‌

- دومین علت جامعه شناختی در بد فهمی پوپر در ایران، غیبت فرهنگ نوشتاری ‌ written discourse و رواج یافتن ایدئولوژی‌ها است. ایدئولوژی‌ها منشا شكل‌گیری باید و نباید‌های خطابه‌ای‌اند. با روش ایدئولوژیك خطابه‌گری، قیاس و تمثیل جای برهان و استدلا‌ل را می‌گیرد و دیگر كسی برای طرح ادعاهای خود نیاز به ارائه دلیل و تحلیل آنچه می‌گوید یا رد می‌كند، نمی‌بیند. به همین دلیل راه سیاست‌زدگی در مباحث تئوریك باز می‌شود، باور ایدئولوژیك جای منطق معرفت را می‌گیرد و با گیر‌انداختن افراد در چنبره مسائل انضمامی و اجتماعی، فرصت و امكان تأمل و تفكر، از آنها گرفته و بكلی نابود می‌سازد و باعث می‌شود كه افراد همچنان به راه پیشینیان خود بروند به جای آنكه راهشان را ادامه دهند. ‌

- دلیل فلسفی بدفهمی از ابتكار تئوریك پوپر نیز، فقدان <منطق نقد> به دلیل دانش سطحی و كم‌عمق اپیستمولوژیك در ایران است. فاصله بسیار زیاد فرهنگ تئوریك ایران از مباحث جدی و معاصر معرفت شناسی، بی‌اطلا‌عی از آرا و تئوری‌ها و دستاورد‌های نوین در این حوزه، همراه با فقدان دوره‌های تخصصی، خلا‌ آموزش استاندارد، نبود مدرس مطلع، حضور قهرمان‌های قلا‌بی در حوزه‌اندیشه و مطرح شدن بی‌سوادان دیروز به عنوان مدعیان امروز، كمبود منابع معتبر در قلمرو معرفت‌شناسی و خـلط كردن مفاهیم آنتولوژیك و تئولوژیك با مسائل اپیستمیك، باعث شد كه نه‌تنها نقد و نقادی قوت نگیرد، بلكه فهم ابتكارمعرفت‌شناسانه پوپر نیز میسرنشود و نقد آرا او بیشتر به یك كاریكاتور فلسفی تبدیل شود تا فهم عمیقی كه به توان آن را جدی گرفت. ‌

- رویكرد به پوپر و آرای او در ایران، تابع این دلیل فلسفی وآن علل جامعه‌شناختی شد. پوپر با قرائت خطابه‌ای مطرح شد بی‌آنكه با روش غیرخطابه‌ای، یعنی با منطق نقد، فهم ونقد شود. بلا‌یی كه پیش از این سر ماركس آمده بود و اینك هم‌ هایدگر به آن دچار شده است.

ابتكار پوپر ‌

كارل پوپر با یك ابتكار معرفت شناسانه توانست به مساله هیوم پاسخی عقلا‌نی بدهد. هیوم یك تجربه گرای شدید

‌hard empiricist و حرفه‌ای بود تا حدی كه می‌گوید: اگر وارد كتابخانه‌ای شدید و كتاب‌های متافیزیكی دیدید... آنها را در آتش بیندازید، زیرا جز سفسطه چیز دیگری در آنها نیست (هیوم - پژوهشی در باره فهم انسانی - 1751- ص 164 چون به زعم هیوم در اینگونه كتاب‌ها هیچ حقیقت تجربی یافت نمی‌شود. هرآنچه هست در فیزیك و تئوری‌های تجربی است. تئوری‌های تجربی هم كه همه بر استقرا استوار‌اند، یعنی باید بر مشاهده تكیه كنند و از مشاهده برآیند تا بتوان براساس آنها ادعا كرد كه به حقایقی از جهان خارج رسیده‌ایم. اما او كه با سلا‌ح استقرا به جنگ متافیزیك رفته بود دریافت كه استقرا هم‌دچار مشكل درونی است زیرا هیوم كه متافیزیك را بر مبنای شكاكیت روشمند رد می‌كرد و نه بر مبنای احساس یا ضدیت عقیدتی، به طوری كه می‌گفت: شك‌گرای راستین، هم به فرم‌های فلسفی و هم به محتوای باورهای فلسفی خود شك می‌كند، ( هیوم- رساله‌ای درباره طبیعت انسان - 1740- ص 273 )، با كاوش‌های متدیك خود فهمید كه پایه‌های استقرا هم متزلزل است. او دریافت كه باور به استقرا، یا به دور دچار می‌شود یا به تناقض. توجیه استقرا به روش غیراسقرایی، تناقض است و توجیه اسقرا با توسل به استقرا هم دور است. بنابراین هیوم برای تبیین جایگاه مفهوم معرفت فقط یك حوزه برایش باقی‌ماند؛ حوزه ذهن. او نهایتا اعتراف كرد كه معرفت فقط در ذهن قابل حصول است. به زعم هیوم اگر ما بتوانیم میان تصاویری كه از امر واقع در ذهن خود داریم، هماهنگی كشف كنیم. در واقع به معرفت و نهایتأ به حقیقت دست یافته‌ایم. پوپر با ابتكار معرفت‌شناسانه خود یعنی كشف عدم تقارن میان اثبات و ابطال به مساله هیوم پایان داد. او با دقت كافی دریافت كه در نظام منطقی استنتاج، ارزش صدق هزاران گزاره شخصی را نمی‌توان به یك گزاره كلی سرایت داد و درستی آن را نتیجه گرفت، اما به راحتی می‌توان ارزش كذب یك گزاره شخصی را به یك گزاره كلی سرایت داد و نادرستی آن را نتیجه گرفت. پوپر از یكسو در همدلی با هیوم در رد استقرا و از سوی دیگر با نقد او در ذهنی خواندن معرفت، به این نتیجه رسید كه می‌توان با روش قیاسی- استنتاجی، معرفت را از عالم ذهن دوباره به عالم واقع برگرداند، البته با این تفاوت كه نگاه اثبات‌گرای ‌ positivistic هیوم را به نگاهی ابطال‌گرا ‌ falsifiable تغییر داد و به خوبی نشان داد كه معرفت یا گزاره‌های معتبر، گزاره‌هایی نیستند كه اثبات شوند (آنطور كه پوزیتیویست‌ها می‌گویند )، ذهنی هم نیستند ( آنطور كه هیوم ادعا كرد )، بلكه گزاره‌هایی هستند كه:1- برون ذهنی‌اند (عینی وتجربی‌اند یعنی حاوی اطلا‌عات كمی زمانی- مكانی‌اند22- با منطق ابطال گرایی حاصل می‌شوند (بنابراین غیر قراردادی‌اند) ‌ 3- با معنا هستند ( به همین دلیل زبان‌شناختی صرف هم نیستند و بازی زبانی شمرده نمی‌شوند.) ‌ به این ترتیب پوپر نشان داد كه معرفت علمی، نظریه‌ای است كه ماهیتا ابطال‌پذیر‌refutable باشد. اگر بتوان شرایط ابطال تجربی یك نظریه را تصور و سپس فراهم كرد، چه نظریه ابطال شود و چه نشود، آن نظریه از جنس معرفت و علم است. پوپر با این ابتكار معرفت‌شناختی، سه ویژگی ذهنی بودن، قراردادی بودن و زبان‌شناختی بودن را كه به غلط به نظریه علمی اطلا‌ق شده بود، رد كرد و نشان داد كه این سه ویژگی، نظریات علمی را به ترتیب از محتوی تجربی ‌objective ، محتوی منطقی ‌ logical و محتوی معنایی ‌meaningful تهی‌می‌كنند.

احیای سه ویژگی اصلی معرفت علمی یعنی، عینی بودن، منطقی بودن، و معنا دار بودن، حاصل ابتكار معرفت‌شناسانه پوپر است، ابتكاری كه آن را <ابطال پذیری> نامید.

البته منظور از ابطال پذیری، ابطال منطقی- تجربی است و نه پذیرفتن ابطال. چون از سه مرحله‌ای كه معمولا‌ در ابطال‌پذیری تجربی (آزمون نظریه علمی) صورت می‌گیرد یعنی: 1- استنتاج گزاره‌های پایه از نظریه (استنتاج جملا‌ت وجودی ‌ - existential statements كه حامل مقادیر مشخص كمی زمانی و مكانی‌اند) 2- رویاروی شدن گزاره‌های پایه با یكدیگر (مقایسه میان گزاره‌های پایه منتج از نظریه با گزاره‌های پایه‌ای كه مستقل از آزمون مورد قبول قرار گرفته‌اند) ‌ 3- قبول‌كردن گزاره پایه جدید و ابطال نظریه علمی قبلی و ارائه نظریه علمی جدید، ابطال پذیری فقط مسوول مراحل اول و دوم است. چون ابطال‌پذیری به مقایسه تئوری با تئوری می‌پردازد (از طریق مواجهه یك گزاره پایه با گزاره پایه دیگر) و نه مقایسه تئوری با امر واقع. بنابراین مرحله سوم عملی روانشناختی است كه از حوزه ابطال‌پذیری بیرون است و منطق علم مسوولیتی در برابر آن ندارد. ابزارهای روانشناختی و جامعه‌شناختی چون <تصمیم جامعه علمی>، <تحول پارادایمی در علم متعارف> و <قرارداد حوزه عمومی> تكلیف مرحله سوم را روشن می‌كند. گزاره‌های پایه، به این ترتیب، در علوم‌تجربی ( علوم فیزیكی و علوم اجتماعی) نقش ابطال‌گران بالقوه تئوری‌ها را بازی می‌كنند. گزاره‌های پایه دو نوعند، گزاره پایه‌ای كه از یك پیشامد مبطل ‌Occurrence حكایت می‌كند و گزاره پایه‌ای كه بر كلیت یك پیشامد دلا‌لت دارد، یعنی از یك رویداد مبطل ‌Event حكایت می‌كند. رویداد، شئون كلی و نوعی پیشامد را بیان می‌كند. گزاره‌های شخصی پایه حاكی از یك پیشامد، گزاره‌های هم ارز‌Equivalent statements با آن پیشامدند. مجموعه گزاره‌های هم ارز، یك عضو از یك رویدادند بنابراین هرمجموعه گزاره‌های پایه هم ارز، یك گزاره شخصی پایه در بیان یك رویداد است. مجموعه گزاره‌های شخصی پایه حاكی از یك رویداد، گزاره‌های هم نوع ‌Homotypic statements با آن رویداد‌ند. مجموعه گزاره‌های شخصی پایه هم نوع است كه نهایتا، یك <گزاره پایه> ‌Basic Statement نامیده می‌شود (تفصیل مطلب در منطق اكتشاف علمی - پوپر - 5‌198- انتشارات ‌هارپر- چاپ دوازدهم - صفحات90 تا 100.) ‌

در این دیدگاه، نظریه، مجموعه‌ای است از چندین ساختار گزاره‌ای. نظریه با مجموعه گزاره‌های درونی خود با امر واقع مواجه می‌شود و نه با تك گزاره‌های منفرد. همین ویژگی، از یك سو، امكان فهم یك گزاره را در پرتو ساختار گزاره‌ای ممكن می‌سازد و از سوی دیگر شروط منطقی و عقلا‌نی تحول ساختاری نظریه ( تبدیل نظریه الف به نظریه ب یا عبور از ساختار الف به ساختار ب) را نیز تبیین و ارائه می‌كند. بنابراین، گزاره پایه، به عنوان جز اساسی ساختار نظریه ابطال پذیر، به دلیل عدم تقارن منطقی كه با تئوری دارد، درمورد ابطال یا ابقای یك تئوری علمی (فیزیكی و اجتماعی) نقش اساسی بازی می‌كند. عدم تقارن منطقی گزاره پایه با تئوری، مولد عمل نقد نیز هست. عمل نقد، حاصل رویارویی گزاره‌های پایه است. نقادی با این روش، بنیان‌های تئوری مسلط را در هر حوزه‌ای، چه در مواجه با قدرت سیاسی و چه در قلمرو گفتارهنری (هنرهای ادبی - هنرهای تجسمی ) به چالش می‌كشد و با نشان دادن تناقض درونی آن، بی‌اعتباریش را اعلا‌م می‌كند. پذیرش یا عدم‌پذیرش گزاره‌های پایه، نزاع اصلی دانشمندان و پژوهشگران و موضوع همیشگی <اجماع قراردادی> میان آنها است. هرچند، انتخاب گزاره‌های پایه بر مبنای خردجمعی، برای جلوگیری از دچار شدن به تسلسل بی‌پایان، آنها را ابزاری یا تابع نسبیت و لذا فاقد ارزش معرفتی نمی‌كند، چون شأن معرفتی پیشینیان از طریق همین خردجمعی است كه به درون گزاره‌های پایه وارد می‌شود. به همین دلیل، گزاره‌های پایه اگرچه اثبات‌پذیر نیستند (چون به تسلسل بی‌پایان دچار می‌شوند) اما دلیل پذیرهستند (غیر ایدئولوژیك‌اند) و همین ویژگی، آنها را توجیه‌پذیر ‌ justifiable هم می‌كند (منظور از توجیه، توجیه عقلا‌نی است كه ناظر به اعتبارسنجی گزاره‌هاست و نه توجیه معرفتی و یقینی. توجیه معرفتی، هدف توجیه عقلا‌نی است و نه روش آن .) ‌ پوپر با اتكا به ابتكار معرفت‌شناسانه خود، با رد ملا‌ك معناداری علم (رد اینكه علم را بامعنا و غیرعلم را بی‌معنا بدانیم)، حوزه متافیزیك و معنا، یعنی همان حوزه‌ای كه سوژه در آن استقرار دارد، را از دست علم و تجربه‌گرایی نجات داد، در عین حال كه علم و به عبارتی، معتبرترین شكل فهم ابژه را نیز با تئوری ابطال‌پذیری، از دست غیرعلم و ایدئولوژی نجات داد. پوپر به‌طور همزمان هم تمایز معنایی میان امر واقع و ارزش‌ها را رد كرد (آنچه پوزیتیویست‌ها بر آن متكی بودند) و هم تمایز نظریه از امر واقع را تأیید كرد (آنچه ‌هابرماس و كواین با آن موافق نبودند،‌هابرماس آن را ادامه پوزیتیویسم و كواین آن را استعاری خواند ولی بعد‌ها هر دو اذعان كردند كه تفكیك و تمایز نظریه از امر واقع لا‌زمه اجرای روش‌های تجربی و مستعد ساختن آنها برای تولید معرفت و شناخت علمی معطوف به كشف قوانین كلی است) چرا كه پوپر به درستی دریافته بود كه نظریات ما، ماهیتا از جنس حدس‌اند ‌ conjectural و هیچگاه هم به‌درستی نخواهیم فهمید كه رابطه نظریه با امر واقع چگونه است.

پوپر با همین ابتكار معرفت‌شناسانه در حل مساله هیوم، عقلا‌نیت انتقادی را تكمیل كرد و به اوج خود رساند. عقلا‌نیت به این ترتیب قادراست خود را زیر سوال ببرد و شك‌ورزی پویا و دایمی ‌ dynamic skeptical را فرا راه خود قرار دهد بدون آنكه به دام نسبیت انگاری ‌ relativism بیفتد. ‌ از نشانه‌های بارز عقلا‌نیت انتقادی، نقد خود ابطال‌پذیری وایجاد تمایز میان ابطال‌پذیری تجربی وابطال‌پذیری انتقادی است. در ابطال‌پذیری تجربی ( پوپری )، فقط نظریه، نقد و ( در صورت امكان ) ابطال می‌شود، اما در ابطال‌پذیری انتقادی، ضمن تلا‌ش برای ابطال نظریه در آزمون تجربی(طبق تئوری پوپر)، هم شرایط اولیه (طبق تئوری دویم) وهم ابزارهای محاسباتی نظریه، مثل منطق و ریاضیات (طبق تئوری كواین)، به شكل مجموعه‌ای یا كلی، نقد و (در صورت امكان) ابطال می‌شوند. مثلا‌ طبق تئوری پوپر، با گزاره پایه <یك قوی سیاه مشاهده شد> ، گزاره كلی <همه قو‌ها سفیدند> در معرض ابطال قرار می‌گیرد. اما در تئوری دویم، هم گزاره كلی <همه قوها سفیدند> و هم مورد مبطل آن یعنی گزاره پایه <یك قوی سیاه مشاهده شد> هر دو، درمعرض ابطال قرار می‌گیرد زیرا ممكن است قوی مشاهده شده واقعا سیاه نباشد یا اصلا‌ قو نباشد. اگر در تئوری پوپر، دایره ابطال فقط شامل قانون كلی می‌شود، در تئوری دویم، دایره ابطال، هم قانون كلی و هم گزاره پایه مبطل آن را دربرمی گیرد. دایره ابطال در تئوری كواین وسیع‌تر شده و همزمان، هم قانون كلی، هم گزاره پایه مبطل قانون و هم ابزارهای تئوریك نظریه‌پردازی مانند ریاضیات و منطق را شامل شده و در معرض ابطال قرار می‌دهد. ‌

با این حال، پاسخ پوپر به نقد دویم و كواین این است كه وجود ایراد در شرایط اولیه یا در ابزارهای محاسباتی، به منطق علم ارتباطی ندارد، چون وجود این ایراد‌ها، اساسا مساله عالمان است ونه مساله منطق علم. (فلسفه كارل پوپر- جلد دوم - از سری كتاب‌های كتابخانه فیلسوفان زنده - 1974.) ‌

اشتباه پوپر ‌

اما پوپر به همان‌اندازه كه در ابتكارمعرفت شناسانه‌اش در حل مساله هیوم و نیز ارائه تعریفی دقیق از <علم>، موفق عمل كرد، در پیوند زدن مفهوم <صدق> به علم و گزاره‌های علمی ‌ verisimilitude موفق نبود. پوپر در نشان دادن اینكه <بی‌معنا چه چیز نیست> موفق عمل كرد (به‌خوبی نشان داد كه متافیزیك بی‌معنا نیست)، اما در تبیین اینكه <با معنا چه چیز هست> موفق نبود (نتوانست نشان دهد كه شرط معناداری یك گزاره چیست، كاری كه بعد‌ها فیلسوف تحلیلی، دونالد دیویدسون از عهده آن بر آمد و نشان داد كه: گزاره‌ای با معناست، اگر و فقط اگر، صادق باشد. به عبارت دیگر شروط صدق، شرط معناداری هم هست.) ‌

یكی از ایرادات اساسی كه تئوری صدق پوپر را نامعتبر می‌سازد: ‌نقد دیوید میلر‌Miller و ‌Tichy بر تئوری تقرب به حقیقت ‌ verisimilitude نقدی كه خود پوپر هم آن را پذیرفت، نشان داد كه با ابطال‌پذیری ( به مثابه ملا‌ك مقایسه محتوای تجربی نظریه‌ها با یكدیگر)، علم به حقیقت نزدیك‌‌تر نمی‌شود بلكه بر عكس، از آن دورتر و دورتر می‌شود. ( دو مقاله از میلر و تیكی - مجله بریتانیایی فلسفه علم - 1974.) طبق برهان میلر، اطلا‌ق و اسناد صدق و كذب به گزاره‌های علمی ساده نیست. گزاره‌های علمی حداكثر می‌توانند عقلا‌نی و نقد پذیر باشند و نه الزاما صادق.

 

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 18 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اندیشه سیاسی در غرب،     | نظرات()

دنیای متفاوت چامسکی و پوپر

 چامسکی معمولاً ‏مطالب جالبی بیان می‌کند. مثلاً، او- با وجودی که به یک خانواده یهودی تعلق دارد، ‏نظرات پروفسور رابرت فوریسون و مکتب تاریخنگاری واقعی را درباره هالوکاست و ‏انکار وجود اتاق‌های گاز در آلمان هیتلری تأیید می‌کند. دو نمونه از نظرات چامسکی ‏را ذکر می‌کنم:

‏چامسکی و اقتصاد آزاد

چامسکی در گفتگویی با دانشگاه آزاد لندن (سپتامبر 1999) درباره اقتصاد بازار آزاد ‏چنین گفت:

نوع دیگر دمکراسی، دمکراسی بازار است. در این نوع دمکراسی، که ‏نظریه‌های مربوط به آن در سال اوّل دانشگاه به دانشجویان رشته اقتصاد تعلیم داده ‏می‌شود، تجارت آزاد بهترین شیوه برای بهره‌وری بهینه از منابع است. بنابراین رهیافت، ‏در جهان واقعی ما تمایل داریم که روابط مبتنی بر مبادله و دادوستد آزاد در همه ‏زمینه‌ها بسط پیدا کند. اما واقعیت این است که هیچ یک از کشورهای پیشرفته این اصل ‏دادوستد آزاد را به دلخواه برنگزیده‌اند مگر آن که منفعتی در آن برایشان مشهود بوده ‏است. شما نمونه جامعه آمریکا یا انگلیس یا هر کشور پیشرفته دیگر را در نظر بگیرید. ‏در همه این کشورها پیشرفت اقتصادی به برکت زیر پا گذاردن همه جانبه اصول بازار ‏و دادوستد آزاد حاصل شده است.

به عنوان مثال، اگر آمریکا در دهه 1820 واقعا قصد داشت از سیاست بازار آزاد پیروی کند، اکنون می باید واردکننده پوست خز باشد نه آن ‏که با اعمال انواع سیاست‌های محدودکننده با صنایع پارچه‌بافی انگلیس به رقابت ‏برخیزد و آن را از پای درآورد. همین روش در مورد صنایع فولاد در پیش گرفته شد و ‏اکنون عیناً همان وضع در مورد صنایع رایانه برقرار است. انگلیسی‌ها نیز بنوبه خود عیناً ‏همین شیوه را در پیش گرفتند. آن‌ها صنایع پارچه‌بافی سنتی هند را با انواع شیوه‌ها، از ‏جمله کشت اجباری پنبه در مصر، به نابودی کشاندند و این شیوه را در زمینه‌های دیگر ‏نیز دنبال کردند و امپراتوری خود را این‌گونه بنا نهادند و این سیاست را تا زمانی که ‏برخی صنایع خود آن‌ها رو به ضعف گذارد دنبال کردند و تنها در این مرحله بود که ‏ندای حمایت از بازار و ضرورت روی آوردن به سیاست دادوستد بدون محدودیت را ‏سر دادند. بنابراین، پیروی از اصول دمکراسی در بازار برای ما نیست، برای دیگران ‏است که از آن پیروی کنند. درست مثل این‌ ضرب‌المثل که "مرگ خوب است اما برای ‏همسایه".

چامسکی و تجارت جهانی مواد مخدر

سازمان ملل حجم تجارت جهانی مواد مخدر را سالیانه 400 تا 500 میلیارد دلار ‏تخمین می‌زند که ده درصد کل تجارت جهانی را شامل می‌شود و یکی از بزرگترین شاخه های اقتصاد جهانی است. چامسکی در مقاله معروف "عمو سام واقعا چه میخواهد؟" نوشت:

اینکه این پول جا می‌آید و به کجا ‏می‌رود تقریباً ناشناخته است، ولی تخمین‌های کلی نشان می‌دهد که  60 درصد این پول ‏از طریق بانک‌های ایالات متحده ردوبدل می‌شود.

چامسکی توجه می دهد که طبق آمار رسمی وزارت بازرگانی آمریکا هر ساله 25 درصد از کل نقدینگی که از ایالات متحده ‏خارج می‌شود به جزیره برمودا می‌رود، پانزده درصد به جزایر باهاماس و کایمن و ده ‏درصد به پاناما. چامسکی می‌افزاید: «آن‌ها کارخانه فولاد که نمی‌سازند،‌ معلوم است این ‏پول صرف چه تجارتی می‌شود!»

چامسکی می‌افزاید: آمریکایی‌ها سالیانه پنجاه و هفت میلیارد دلار صرف خرید مواد مخدر غیرقانونی می‌کنند و سیاست‌های دولت ایالات متحده در ‏سال‌های اخیر مصرف مواد مخدر را در این کشور به‌شکل فاحشی افزایش داده است. ‏در سال 1980 بودجه دولت برای مبارزه با مواد مخدر تنها یک میلیارد دلار بود که در ‏سال 1988 به 17 میلیارد دلار رسید. با این افزایش بودجه اعتیاد به مواد مخدر نه تنها ‏کاهش نیافته بلکه افزایش چشمگیر یافته است.»

پوپر و چامسکی

‏جالب است که سخنان چامسکی را مقایسه کنیم با گفته‌های سر کارل رایموند پوپر:

‏پوپر نیز مثل چامسکی یهودی‌تبار است ولی خانواده چامسکی یهودیانی فقیر بودند که ‏از روسیه به آمریکا مهاجرت کردند ولی خانواده پوپر، مثل خانواده ‏شلزینگر، حداقل از سده هفدهم میلادی پیمانکاران بزرگ مالیاتی و نظامی دربار ‏هابسبورگ بودند. نیای خاندان پوپر، ولف پوپر، ثروتمند بزرگ شهر کراکو، است که به ‏رباخواری شهره بود و سباستیان میچنسکی، استاد فلسفه دانشگاه کراکو، در رساله آئینه ‏پادشاهی لهستان از او به عنوان «یهودی خونخوار» یاد کرده و ثروتش را بیش از 300 ‏هزار زلوتی [سکه طلای لهستان] تخمین زده است.

‏کارل پوپر در آخرین مصاحبه‌های خود درست از مقام نظریه‌پرداز نظامی‌گرای ‏وابسته به کانون‌های تسلیحاتی غرب سخن می‌گفت. مثلاً، او در مصاحبه‌ با روزنامه یونیتا درباره ‏جنگ خونین بالکان چنین گفت:

ما از یک خوش‌شانسی نسبی برخورداریم که سلاحی ‏داریم- هواپیما- که می‌توانیم آن را به شیوه‌ای به کار ببریم که تلفات را در پایین‌ترین ‏سطح نگاه دارد. کشورهای غربی برتری هوایی عظیمی دارند. پیشنهاد من این است که ‏همه نیروهای زمینی [از منطقه بالکان] عقب کشیده شوند. جنگیدن در زمین‌های ‏ناهموار و دشوار یک کشور خارجی کار اشتباهی است. همانطور که آمریکایی‌ها در ‏ویتنام این نکته را آموختند. می‏توان در صحرا به جنگ زمینی اقدام ورزید اما در بالکان ‏نمی‌توان چنین کرد. به‌هرحال می‏توان کمک، دارو- حتی پزشک را هم در صورت ‏نیاز- از بالا با چتر به پایین فرستاد. مردم را می‏توان با هلیکوپتر به مناطق امن منتقل ‏ساخت. و از طریق هوا می‏توان بسیاری اقدامات دیگر را به مورد اجرا درآورد از جمله ‏اینکه وسایط نقلیه زرهی و هر نوع سلاح سنگینی را مورد هدف قرار داد.»

پوپرافزود: ‏‏«صلح را با هیچ طریق دیگری جز با سلاح نمی‌توان به‌دست آورد.» (پوپر، درس این ‏قرن، ترجمه علی پایا، 1376، صص 98-99)

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 18 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اندیشه سیاسی در غرب،     | نظرات()