تبلیغات
دیپلمات - مطالب متفکرین اسلامی

جایگاه عصمت در اندیشه سیاسى بوعلى سینا

در اندیشه سیاسى شیخ الرئیس «عصمت» آن‏قدر مهم است كه حتى با رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله كه وحى الهى متوقف مى‏شود، باز هم باید معصوم منصوب از سوى ایشان، پرچم زمام‏دارى را به دست گیرد و مردم نیز مكلف‏اند همان‏گونه كه از پیامبر اطاعت مى‏كردند، از جانشین وى نیز اطاعت كنند. پیامبر كار قانون‏گذارى را به نحو احسن به پایان رسانیده، ولى كار زمام‏دارى هرگز به اتمام نمى‏رسد، مگر این‏كه قیامت فرا رسد و جامعه بشرى منقرض گردد.
در این كنكاش ابتدا سیاسى بودن اسلام را به عنوان اصل موضوع پذیرفته‏ایم و آن‏گاه این سؤال را مطرح كرده‏ایم كه سیاسى بودن اسلام ذاتى است یا عرضى و در نهایت، ثابت كرده‏ایم كه در اندیشه سیاسى فیلسوف بزرگ اسلامى، عصمت از جایگاه ویژه‏اى برخوردار است.

واژه‏هاى كلیدى: اندیشه سیاسى، بوعلى‏سینا، كلام سیاسى، فلسفه سیاسى، عصمت و اسلام.

طرح مسئله‏

آیا اسلام یك دین مدنى و سیاسى است یا این كه صرفاً یك دین اخلاقى و عبادى مى‏باشد؟ شیخ‏الرئیس در این باره چگونه مى‏اندیشیده است؟ اگر او به جدایى دیانت از سیاست قائل نبوده، آیا سیاست را هم چون عبادت و اخلاق، داخل در جوهره دین دانسته یا این كه دین براى اقامه عدل، امر به معروف و نهى از منكر، جهاد و دفاع، اقامه حدود و اداره انفال، اخماس و زكوات، گزیرى از تشكیل حكومت نداشته است؟ آیا عصمت و حكومت باهم‏اند و با بودن معصوم، غیر معصوم مى‏تواند زمام‏دار امّت باشد و مردم در امور سیاسى و اجتماعى از او، و در سایر امور از معصوم تبعیت كنند یا نه؟
برخى از نویسندگان فرقى بین ذاتى بودن یا عرضى بودن حكومت و سیاست نسبت به دین قائل نشده‏اند:
پیامبر اسلام اقدام به تأسیس نظام سیاسى و تشكیل دولت نموده... خواه... نظام سیاسى و همچنین دولت و سیاست آن، ذاتى دین بوده و یا ایجاد آن لازمه وجود و اقامه اسلام باشد.2
حقیقت این است كه امامت و رهبرى را باید گوهر دین شناخت. اگر نگوییم مسئله حكومت در درجه اول اهمیت قرار دارد، ناگزیریم آن را هم‏چون برنامه‏هاى عبادى، اخلاقى و اقتصادى اسلام خارج از جوهره دین ندانیم. زراره یكى از راویان برجسته حدیث از امام باقرعلیه السلام نقل كرده است كه:
بُنِىَ الإسْلامُ على‏ خمسةِ أشیاءَ: علىَ الصّلاةِ و الزّكاة و الصّومِ و الحجِّ و الولایةِ؛3 اسلام بر پنج چیز بنا شده است: بر نماز و زكات و روزه و حج و ولایت.
ایشان كه خود محدثى آگاه و صاحب‏نظر بود، پرسید: كدام‏یك برتر است؟ در واقع، او با قبول این‏كه ولایت و حكومت داخل در جوهره دین است، مى‏خواهد ببیند آیا سه برنامه عبادى و اقتصادى و سیاسى اسلام همه در یك ردیف‏اند یا یكى از آنها جان‏مایه اسلام و «فلسفه همه فقه»4 است.
امام در پاسخ وى فرمود:
الولایةُ أفضلُ؛ لِأنَّها مفتاحُهُنَّ و الوالى هوَ الدّلیلُ علیهِنَّ؛ ولایت افضل است، چرا كه كلید همه آنها، و والى دلیل و راهنماى آنهاست.
زراره سپس سؤال‏هایى درباره جایگاه سایر موارد كرد و امام نماز را در درجه نخست؛ زكات را در درجه دوم؛ حج را در درجه سوم و روزه را در مرتبه چهارم قرار داد.
این واقعیت را هیچ كس نمى‏تواند انكار كند كه پیامبر گرامى اسلام در اولین فرصت تشكیل حكومت داد و خود زمام حكومت را به دست گرفت:
پس از آن حضرت، تمامى مسلمانان بدون كمترین شكى و به اتفاق، اصل ضرورت تداوم نظام سیاسى و دولت نبوى را پذیرفته و بر جانشینى آن به منازعه برخاستند.5
عبدالكریم شهرستانى مى‏گوید:
اختلفُوا فى الإمامةِ و القولِ فیها نصّاً و اختیارا؛6 مسلمانان درباره این كه امامت به نص پیامبر یا به انتخاب مردم است، اختلاف كردند.
عبارت مذكور بدین معناست كه هیچ كس در تعطیل‏ناپذیرى حكومت تردید نكرد و در این زمینه هیچ گونه اختلافى پدید نیامد، بلكه اختلاف در این بود كه آیا امامت، انتصابى است یا انتخابى.7
ولتر به جدایى‏ناپذیرى حكومت از اسلام اعتراف كرده، دین اسلام را از مسیحیت برتر مى‏داند:
دینى كه محمدصلى الله علیه وآله آورد، بى‏گمان برتر از مسیحیت بود... دین محمدصلى الله علیه وآله دینى است... معقول و ... جدى و ...پاك و ... دوستدار بشریت.8

گوستاولوبون مى‏گوید:
كتاب مقدس مسلمانان و دستور دینى و مدنى و سیاسى آنان، قرآن است.9

وى در جاى دیگر مى‏گوید:
نفوذ سیاسى و اجتماعى اسلام بسیار مهم است... در هر شهرى كه پرچم اسلام در آن به اهتزاز درآمد، تمدن نیز با درخشندگى خیره كننده خود در آن جا تجلى نمود.10

ژان‏ژاك روسو مى‏گوید:
مذهبى كه قواعد عملى زیاد دارد، بیشتر پیروان خود را به خویش علاقه‏مند مى‏كند، زیرا انسان به چیزى كه دایماً بدان مشغول شد، زیادتر علاقه‏مند مى‏گردد و بهترین نمونه این علاقه زیاد مذهبى، علاقه‏مندى مسلمانان... به مذهب خودشان مى‏باشد، چه آن كه در این... مذهب، قواعد عملى زیاد وجود دارد كه مؤمنین باید مرتباً عمل كنند.11
به نظر او، پیامبر اسلام داراى نظریه‏هاى صحیح بود و نظام سیاسى خود را به خوبى تنظیم كرد و تا حكومت او باقى بود، مملكت به خوبى اداره مى‏شد.12
شیخ الرئیس نه تنها بر جدایى‏ناپذیرى دین از سیاست پاى مى‏فشارد، بلكه اصولاً فلسفه نبوت را در نظم جامعه و قانونمندى آن ترسیم مى‏كند. از نظر او، اگر انسان موجودى اجتماعى و نیازمند قانون نبود، به نبوت و حكومت هم نیازى نداشت. گویى در نظام فلسفه سیاسى بوعلى سینا نبوت و حكومت تفكیك‏ناپذیرند. البته او قانونمندى و نظم و حكومت را صرفاً براى دنیا نمى‏خواهد و سكولار نیست. او نخواسته دین و دولت را در هم ادغام، و دنیوى كند. در نظر او، انبیا با برقرارى نظام اجتماعى، دنیاى مردم را به عنوان مقدمه و مزرعه آخرت اصلاح مى‏كنند. در عین حال وى یك فیلسوف اجتماعى كلكتیویست (
Collectivist) هم نیست؛ یعنى چنین نیست كه اصالت را به جمع داده و فرد را فداى جمع كرده باشد. او طالب محیط اجتماعى سالم است. محیط اجتماعى سالم، به قانون و قانون‏گذار و مجرى خوب و ایده‏آل نیاز دارد. در چنین محیط اجتماعى سالمى است كه افراد سالم، متعهد، متدین و مخلص تربیت مى‏شوند و از دنیاى ایده‏آل به آخرت ایده‏آل، و از زندگى مطلوب دنیوى به زندگى مطلوب اخروى مى‏رسند و سعادت واقعى آنها تأمین مى‏گردد.
شیخ الرئیس فیلسوفى فردگرا (
Individualist) هم نیست. او مى‏خواهد به دست افراد متدین، جامعه‏اى سالم بسازد؛ جامعه‏اى كه در آن، افراد تابع نظامى قانونمند باشند؛ نظامى كه قانونش الهى، و قانون‏گذارش از جانب خدا، و مجرى قانونش معصوم باشد. او مى‏گوید:
لابدَّ فى وجودِ الإنسانِ و بقاءِه من مشاركتِه و لاتتمُّ المشاركةُ إلّا بمعاملةٍ كما لابدّ فى ذلكَ من سائِرِ الأسبابِ الّتى تكونُ له و لابدّ فى المعاملةِ من سنّةٍ و عدلٍ و لابدّ للسنّةِ و العدلِ من سانٍّ و معدّلِ و لابدّ من أن یكونَ هذا بحیثُ - یجوز أن - یخاطبَ النّاسَ و یلزمهم السنّة و لابدّ من أن یكون هذا إنسانا؛13 فرد باید در زندگى اجتماعى مشاركت داشته باشد و همه اسبابى را كه لازمه یك زندگى اجتماعى ایده‏آل است، مراعات كند. ولى روابط اجتماعى به قانون و عدالت نیاز دارد. قانون، قانون‏گذار مى‏خواهد. عدالت، مجرى عادل مى‏طلبد. كسى كه قانون‏گذارى و اجراى عدالت را بر عهده دارد، باید به گونه‏اى باشد كه مردم را مخاطب خویش سازد و آنها را به اجراى قانون الزام كند، چنین كسى باید یك انسان باشد.
از نظر شیخ الرئیس، انسان به تنهایى نمى‏تواند معیشت خود را تأمین كند. روابط متقابل و سالم است كه همه نیازهاى انسان را برآورده مى‏كند و راه سعادت و تكامل را براى ایشان هموار مى‏سازد. به اعتقاد وى مردم را نباید به حال خود رها كرد. اگر فردى كه وظیفه‏اش قانون‏گذارى و اجراى قانون است، مردم را به حال خود گذارد، هرج و مرج پدید مى‏آید:
و لا یجوزُ أنْ یتركَ النّاسَ و آراءَهُمْ فى ذلك فیختلفونَ و یرى‏ كلٌّ منهم ماله عدلاً و ما علیه ظلما؛14 او نباید مردم را به حال خود گذارد تا هر كس به رأى شخصى خود عمل كند كه در این صورت، اختلاف فراگیر مى‏شود و هر فرد آنچه به نفعش باشد عدالت، و آنچه به زیانش باشد ظلم مى‏پندارد.
انسان به چیزهاى بسیارى نیاز دارد و صد البته كه خداوند بزرگ همه آنها را تأمین كرده است تا آن جا كه از رویاندن مو بر پلك‏هاى چشم، و ابروها و از آفرینش گودى كف پاها كوتاهى نكرده است، چرا كه اگر ابروها نبودند چشم از عرق پیشانى آسیب مى‏دید و اگر مژه‏ها نبودند محافظت چشم - كه از ظرافت فوق العاده‏اى برخوردار است - دشوار مى‏شد و اگر گودى كف پا نبود انسان از راه رفتن طبیعى و متعادل محروم بود. آیا نیاز انسان به ابروها و مژه‏ها و گودى كف پا بیشتر است یا به قانون‏گذار و مجرى دلسوزى كه بر اعمالش نظارت كند و او را به نظم و عدالت سوق دهد و تخلفاتش را مهار و مجازات نماید؟ چنین مقامى، حافظ نوع انسان است و اوست كه به تمام استعدادهاى وجودى انسان فعلیت مى‏بخشد و از به هدر رفتن فرصت‏ها و توانایى‏هایش جلوگیرى مى‏كند:
فالحاجةُ إلى‏ هذا الإنسانِ فى أنْ یَبْقى‏ نوعُ الإنسانِ و یتحصَّلَ وجودُهُ أشدَّ منَ الحاجةِ إلى‏ إنباتِ الشّعرِ على الأشفارِ و علىَ الحاجبینِ و تقعیرِ الأخمصِ من القدمین و أشیاءَ أُخرى‏ منَ المنافعِ... .15
البته وجود فرد قانون‏گذار ممكن است. آنهایى كه وجود چنین انسانى را غیرممكن پنداشته‏اند، به خطا رفته‏اند و باید در مبانى خود تجدیدنظر كنند. مادیین از جمله این افراد مى‏باشند. اینان عالم غیب، وجود خدا، وحى و نبوت را منكرند. حال آن كه براهمه منكر خدا نیستند، ولى بعثت انبیا را خلاف عدل مى‏دانند، چرا كه به نظر آنها برانگیختن انسان به عنوان پیامبر و ممتاز كردن او در میان مردم، مستلزم تبعیض است. تبعیض به معناى ظلم مى‏باشد و ظلم بر خداوند روا نیست. به علاوه، معتقدند كه اگر سخن او مخالف عقل باشد پذیرفتنى نیست و اگر موافق عقل باشد مردم عاقل‏اند و نیازى به او ندارند.16
خدایى كه فاعل بالعنایه است و به تمام نیازهاى بندگان خود احاطه و اشراف دارد، آیا به نیازهاى درجه دوم و كم‏اهمیت آنها توجه مى‏كند و از نیازهاى زیربنایى و اساسى چشم مى‏پوشد؟ چگونه ممكن است كه خداوند و فرشتگان مقربى كه در سلسله طولى قرار دارند، به آن نیازى كه سرنوشت انسان به آن وابسته است، توجهى نداشته باشند؟ آیا نظام این جهان، نظام خیر نیست و نظامى كه در آن، انسان قانونمند و عدالت‏گستر نباشد، مى‏تواند نظام خیر باشد؟
وجود پیامبران، خیر است. نظام آفرینش نیز خیر مى‏باشد. خیر بودن نظام آفرینش هنگامى مى‏تواند تحقق یابد كه به خیر وجود پیامبران تكمیل شود. در حقیقت، خیر بودن نظام آفرینش به بعثت پیامبران وابسته است. اگر پیامبران نباشند در این نظام نه تنها خیر كثیر تحقق نمى‏یابد، بلكه معلوم نیست خیر قلیل هم تحقق پیدا كند، در این صورت باید بگوییم: نظام آفرینش شرّ محض است؛ همان چیزى كه حكماى اسلامى از جمله شیخ الرئیس آن را نپذیرفته‏اند17:
لا یجوز أن تكونَ العنایةُ الاولى‏ تقتضى تلك المنافعَ و لا تقتضى هذهِ الَّتى هى أسُّها و لا أن یكونَ المبدأُ الأوّلُ و الملائكةُ بعدَهُ یعلَمُ ذلكَ و لا یعلَمُ هذا و لا أنْ یكونَ ما یعلمُهُ فى نظامِ الخیرِ الممكنَ وجودُهُ الضرورىَّ حصولُهُ لتمهیدِ نظامِ الخیرِ لا یوجَدُ.18
بنابراین، به سه دلیل وجود انسان قانون‏گذار و عدالت‏گستر لازم است و خداوند او را خلق و مبعوث مى‏كند: 1. نیاز انسان‏ها به فرد قانون‏گذار از اهمّ نیازهاست؛ 2. خداوند و ملائكه مقرب به همه نیازهاى بشر علم دارند و 3. خیر بودن نظام آفرینش به وجود چنین انسانى وابسته است. عدم وجود چنین انسانى، درست مثل این است كه تشنگى یا گرسنگى یا بیمارى باشد ولى آب و غذا و دوا نباشد.
در این نظام، قبل از آن‏كه فرزند متولد شود، شیر در پستان مادر برایش آماده مى‏گردد. حیواناتى هم كه از تخم بیرون مى‏آیند، براى مدتى غذاى آنها آماده است و خود به دنبال تهیه آذوقه به تكاپو مى‏پردازند و البته مادر هم آنها را یارى و راهنمایى مى‏كند. اهمیت بعثت انبیا براى بشر از آب، غذا و شیر مادر، دوا و ... بیشتر است:
كیف یجوزُ أنْ لا یوجَدَ و ما هوَ متعلِّقٌ بوجودِه مبنىٌّ على وجوده موجود؛19 چگونه ممكن است كه چنین انسانى موجود نشود، حال آن‏كه آنچه به وجود او وابسته و بر وجود او مبتنى است، موجود باشد؟

وجوب بعثت پیامبر و ویژگى‏هاى ایشان‏

اكنون كه معلوم شد زندگى بشر اجتماعى است و نیاز بشر به قانون‏گذارى و عدالت به مراتب بیشتر از نیاز او به مژه‏هاى چشم، ابروها، گودى كف پا و سایر چیزهاست، هم‏چنین خیر بودن نظام آفرینش به وجود انسان قانون‏گذار و عدالت‏گستر وابسته است و وجود او ممتنع نیست و حتماً هم باید از جنس بشر باشد و خداوند نیز بر همه امور اشراف و احاطه دارد و آنچه مقتضاى حكمت و عنایت است فروگذار نمى‏كند، پس باید پیامبرى مبعوث شود تا جواب‏گوى همه نیازهاى مادى و معنوى بشر باشد. شیخ الرئیس مى‏گوید:
فواجبٌ إذَنْ أنْ یوجدَ نبىٌّ و واجبٌ أن یكونَ إنساناً و واجب أن تكونَ له خصوصیّةٌ لیست لسائر النّاس، حتّى یستشعِرَ النّاسُ فیهِ أمراً لا یوجَدُ لهم فیتمیَّزُ به‏ مِنْهُم؛20 واجب است كه پیامبرى موجود شود و واجب است كه انسان باشد و واجب است كه خصوصیتى داشته باشد كه دیگران ندارند تا مردم آگاه شوند كه او از چیزهایى برخوردار است كه آنها برخوردار نیستند و همین چیزها او را از سایرین ممتاز مى‏كند.
یكى از ویژگى‏هاى پیامبر معجزه است.21 ویژگى دیگر او عصمت مى‏باشد. از نظر او، عصمت انبیا به اندازه‏اى گسترده است كه از هیچ جهتى دچار انحراف و لغزش و سهو و خطا نمى‏شوند: «لا یُؤتون من جهةٍ غلطاً أو سهوا».22
یكى دیگر از ویژگى‏هاى مهم پیامبر وحى است. او منصب قانون‏گذارى را از راه وحى بر عهده دارد و با نزول روح القدس یارى مى‏شود و به اذن و فرمان خداوند و با ابزار قانون الهى و آسمانى به رهبرى و ارشاد مردم مى‏پردازد. او تنها قانون‏گذار معصوم و مجرى عادل نیست، بلكه وظیفه دارد مردم را به ذات خداى یكتا و صفات جمال و جلالش واقف گرداند و به مردم بفهماند كه او به همه چیز عالم است و باید او را اطاعت كرد. امر و فرمان از آنِ كسى است كه خلق و آفرینش به دست او مى‏باشد. او نیكوكاران را پاداش، و بدان را كیفر مى‏دهد. مردم باید با پیامى كه خداوند بر زبانشان جارى كرده، آشنا گردند و آن‏گونه تربیت شوند كه راهى جز راه سمع و طاعت نپویند. لازمه معرفت و اعتقاد این است كه: خداوند، یكتا و بى‏مانند و بى‏مكان و غیر قابل انقسام است. امّا نباید مردم را به مسایلى فراخواند كه تحمل درك آنها را نداشته باشند. كشانده شدن مردم به وادى‏هاى دوردست و طرح مسایلى كه فوق درك و فهم آنهاست موجب شبهه‏پراكنى، پیدایش نحله‏هاى مختلف و اختلاف و جنگ و جدال مى‏شود و این، به صلاح جامعه‏اى كه صلاح و سعادتش در نظم و قانونمندى و عدالت است، نمى‏باشد و اگر پیامبر چنین كند، نقض غرض كرده است.
پس از مسئله اعتقاد به خدا، نوبت به معاد مى‏رسد. پیامبر باید معاد را مطابق فهم مردم تبیین كند و امر سعادت و شقاوت را روشن سازد و به آنها بفهماند كه سعادت و شقاوت اخروى چنان است كه نه گوشى آن را شنیده و نه چشمى آن را دیده است. لذایذ آن عالمْ ملكى عظیم، و آلام آنْ عذابى پایدار و مقیم است.23
بنابراین از دیدگاه شیخ فلاسفه اسلامى، پیامبر تنها رهبر انسان‏ها در امور اخلاقى و عبادى نیست، بلكه رهبر اجتماعى و سیاسى آنها نیز مى‏باشد. او هم قانون‏گذار و هم مجرى است. در مكتب پیامبر سیاست، عبادت، اخلاق، اقتصاد و دنیا و آخرت به هم درآمیخته است و مكتب او ثنویت‏پذیر نیست. او رهبرى است كه زندگى مردم را در تمام ابعاد به خیر و صلاح و سعادت هدایت مى‏كند. جامعه اسلامى نباید به یك چشم، رهبر دینى را نگاه كند و به چشم دیگر، رهبر سیاسى را. ثنویت در رهبرى، تالى ثنویت در نظام هستى است. انسان همان طور كه نباید دوخدایى باشد، نباید گرفتار پدیده شوم دو رهبرى گردد. یا باید رهبر دینى همه امور را قبضه كند و به راه خیر و سعادت رهنمون گردد، یا باید به وسیله رهبر سیاسى منزوى و هیچ‏كاره شود و یا سرسپرده و تسلیم گردد.
از دیدگاه شیخ الرئیس، آنچه معقول و مشروع است یك كاسه بودن رهبرى، و جامعیت نظام حكومتى مى‏باشد. در نظام جامع حكومتى حاكمْ نبى، و نبىْ حاكم است. حال سؤال این است كه پس از پیامبر چه باید كرد؟ آیا كلیه ویژگى‏هاى یك پیامبر كه عبارت از وحى، عصمت و اعجاز است، تعطیل مى‏شود یا تنها برخى از این امور به تعطیلى مى‏گراید؟
به اعتقاد بوعلى سینا، وجود شخص پیامبر همواره تكرار نمى‏شود، زیرا ماده‏اى كه قابل چنین استعدادى باشد، كمتر تحقق پیدا مى‏كند، بنابراین:
یجب لامحالةَ أنْ یكونَ النّبىُ‏صلى الله علیه وآله قد دَبَّرَ لبقاءِ ما یَسُنُّهُ و یُشَرِّعُهُ فى أمورِ المصالحِ الإنسانیّةِ تدبیراً عظیما؛24 واجب است كه پیامبر براى بقاى قوانین خود در مورد مصالح انسانى، تدبیرى عظیم به كار برد.
راستى این تدبیر عظیم چیست؟ قوانین نبوى در همه زمینه‏ها تام و كامل است، ولى قانونْ مجرى مى‏خواهد. مجرى باید كسى باشد كه مردم به اندازه پیامبرشان به او ایمان و اعتماد داشته باشند. بنابراین، پیامبر به دو تدبیر مهم و عظیم اندیشیده است: یكى، جامعیت قوانین و دیگرى، جامعیت مجرى. از دیدگاه شیخ الرئیس، پیامبر به هر دو تدبیر مهم جامعیت قوانین و جامعیت مجرى اندیشیده است. همه مسلمانان - بلكه شاید برخى از غیر مسلمانان - قبول دارند كه پیامبر در مورد تدبیر اول به خوبى اندیشیده است. بحث در این است كه آیا ایشان تدبیر دوم را هم تبیین كرده یا نه؟ آیا مجرى قوانین الهى، پیامبرگونه است و به جز ویژگى وحى از سایر ویژگى‏هاى پیامبر برخوردار است یا نه؟
بوعلى سینا فصلى را در الهیات شفا به تبیین دقیق تدبیر اول اختصاص داده‏25 و شاید برخى فكر كنند كه درباره تدبیر دوم مقام نبوت، بیانى و رهنمودى ندارد. به نظر نگارنده، ایشان تدبیر دوم نبوى را به خوبى تبیین كرده و به اصطلاح، سنگ تمام گذاشته است. او در فصلى كه درباره خلافت و امامت و وجوب طاعت خلیفه و امام بحث كرده است، مى‏گوید:
ثمَّ یجبُ أنْ یفرِضَ السّانُّ طاعةَ من یُخلِفُهُ؛26 بر پیامبرى كه قانون‏گذار است، واجب است كه مردم را به طاعت كسى كه او را به جانشینى خود منصوب مى‏كند، مكلّف سازد.
شیخ الرئیس كه به عصمت مطلقه انبیا قائل است و حتى سهو و اشتباه را هم از ساحت قدس آنها به دور مى‏داند، چگونه ممكن است معتقد باشد كه پیامبر خدا این امر واجب (اطاعت از جانشین خود) را كه از اوجَب واجبات و از اهمّ فرایض است، ترك كرده و از دنیا رفته است.
در این صورت، باید از بوعلى سینا پرسید: پیامبر چه كسى را منصوب كرده است؟ شما چه كسى را معصوم و منصوص مى‏شمارید؟
جواب ایشان روشن است. هیچ مسلمانى مدعى نشده كه معصوم و منصوص، شخصى غیر از امام على‏علیه السلام است. در حقیقت، باید بگوییم كه این مسئله، اجماعى و مورد اتفاق همه مسلمین جهان است. اختلاف در این است كه برخى مى‏گویند: بعد از پیامبر، شخصى معصوم و منصوص نداریم و برخى دیگر معتقدند: داریم. خواجه طوسى در بیان رأى خود و همه شیعیان و حتى شیخ الرئیس مى‏گوید:
و هما مختصّانِ بعلىٍّ علیه السلام...؛27 نص و عصمت مخصوص على‏صلى الله علیه وآله است، چرا كه هیچ كس زید یا عمروى را به عنوان این‏كه مقامش مقام عصمت، و خلافتش منصوص باشد، معرفى نكرده است.
ایشان در جاى دیگر مى‏گوید:
الإمامُ لطفٌ فیجبُ نصبه على اللَّه، تحصیلاً للغرض؛28 وجود امام، لطف است. بر خداوند واجب است امام را نصب كند تا تحصیل غرض شود، چرا كه جامعه ایده‏آل توحیدى و الهى نیازمند رهبرى معصوم و منصوص است.

شیخ الرئیس براى صورت فقدان رهبر معصوم و منصوص هم چاره‏اندیشى كرده كه در گفتارى دیگر ارایه مى‏گردد.

پى‏نوشت‏
1. دكتر بهشتى استاد گروه فلسفه و كلام مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏علیه السلام و دانشگاه تهران.
2. علوم سیاسى، فصلنامه تخصصى در حوزه مطالعات اسلامى - سیاسى (قم: مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم) ش 24، ص 27.
3. علامه مجلسى، بحارالانوار، تصحیح محمد باقر محمودى (تهران: منشورات المكتبة الاسلامیه، 1369 ه ق) ج 68، ص 332. مضمون این روایت را جمعى از راویان معتبر و موثق هم‏چون ابوحمزه ثمالى، عجلان، فضیل و دیگران نقل كرده‏اند و اگر نگوییم متواتر است، باید قبول كنیم كه مستفیض مى‏باشد.
4. برگرفته از: سخنان امام خمینى.
5. علوم سیاسى، پیشین.
6. محمد عبدالكریم شهرستانى، الملل و النحل، تحقیق محمد سید كیلانى (مصر: شركة و مطبعة مصطفى البابى الحلبى 1378 ه. ق) ج 1، ص 46.
7. گویا شهرستانى توجه نداشته كه خوارج با شعار «لا حكمَ إلّا للَّه» به نفى اصل حكومت پرداختند و امیرالمؤمنین‏علیه السلام در پاسخ آنها فرمود: «لابُدَّ للنّاسِ مِنْ أمیرٍ برٍّ أوْ فاجرٍ» (نهج البلاغه، ترجمه فیض‏الاسلام، ص 116، خطبه 40).
8. علوم سیاسى، پیشین، ص 29.
9. گوستاو لوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه سید هاشم حسینى، (تهران: كتابفروشى اسلامیه، 1358) ص 131.
10. همان، ص 142 و 143.
11. منتسكیو، روح القوانین، ترجمه على اكبر مهتدى (تهران: انتشارات امیر كبیر، 1362) چاپ هشتم، پیشین، ص 705.
12. علوم سیاسى، ص 30، به نقل از: قرارداد اجتماعى روسو.
13. ابوعلى سینا، الشفاء، الالهیات، با مقدمه دكترابراهیم مدكور (قاهره: 1382 ه ق) المقاله العاشر، الفصل الثانى، چاپ مصر، ص 441.
14. همان.
15. همان.
16. ر.ك: علامه حلى، كشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح استاد حسن‏زاده آملى، المقصد الرابع، المسألة (قم: موسسه النشر اسلامى، بى‏تا) ص 348.
17. ر.ك: صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازى، الحكمة المتعالیة فى الاسفار الاربعة العقلیه، (قم: مكتبة المصطفوى، بى‏تا) ج 7، ص 71.
18. بوعلى سینا، پیشین، ص 442.
19. همان.
20. همان.
21. همان.
22. همان، المقالة الاولى، الفصل الثامن، ص 51.
23. ر.ك: همان، المقاله العاشر، الفصل الثانى، ص 442 و 443.
24. همان، الفصل الثالث، ص 443.
25. ر.ك: همان، ص 443 و 444.
26. همان، الفصل الخامس، ص 451.
27. علامه حلى، پیشین، المقصد الخامس، المسألة الخامسة، ص 367.
28. همان، المسألة الاولى، ص 362.

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اندیشه اسلامی، اندیشه سیاسی شیعه، متفکرین اسلامی،     | نظرات()

اندیشه‏هاى سیاسى، فلسفى و دینى سیدجمال‏

سیدجمال در پى‏ایجاد سازگارى میان اسلام سنتى و چالش‏هاى علمى و فلسفى غرب بود و در این زمینه موضع میانه‏اى را در پیش گرفت. سیدجمال علوم و فن‏آورى جدید غرب را از آداب و اخلاق غربى انفكاك‏ناپذیر مى‏داند و معتقد است جهان اسلام بدون پذیرش پیامدهاى كلامى و فلسفى آن مى‏توانند به آن دست یابند. نویسنده در این مقاله ضمن انتقاد از ماده‏گرایان و معرفى آنان به عنوان ویرانگر تمدن و جامعه انسانى، توجه روشنفكران مسلمان را به خطر جدى آنان جلب كرده است. نویسنده دیدگاه‏هاى سیدجمال در باب دین، فلسفه و علم را گویاى موضع روشنفكران مسلمان قرن نوزدهم مى‏داند كه از قدرت، ثروت و برترى علمى و فنى غرب از یك سو و از ضعف جهان اسلام و سیطره و تجاوز غرب بر آن از سوى دیگر، ناراحت بودند و كشورهاى مسلمان را به فراگیرى علوم و فن آورى جدید غرب دعوت مى‏كردند.

واژه‏هاى كلیدى: فلسفه، دین، علم، فن آورى، تمدن، جهان اسلام، ماده‏گرایى، نوگرایى دینى.

مقدمه‏

سیدجمال الدین افغانى (1254 - 1315 ق / 1838 - 1897 م) بنیان گذار نوگرایى (Modernism) اسلامى به شمار مى‏رود. محل تولد او - كه منشأ بحث و جدال‏هاى طولانى گردیده - معلوم نیست. وى آموزش ابتدایى را در مدارس دینى مختلفى نزدیك كابل در افغانستان و قزوین و تهران در ایران فراگرفته است. او در سن هفده یا هجده سالگى (56 - 1855 م) براى ادامه تحصیل به هند رفت. سیدجمال در طول اقامتش در هند تا سال 1882، از نزدیك با اندیشه‏هاى تحصلى (پوزیتیویستى)(Positivistic) سیداحمد خان آشنا شد و رساله معروف «حقیقت مذهب نیچرى و بیان حال نیچریان» را در رد سیداحمد خان و پیروان او نوشت، كه نخست در سال 1881 در حیدرآباد منتشر شد. این كتاب را بعداً محمد عبده به زبان عربى ترجمه و در سال 1886 با عنوان الرد على الدهریین منتشر كرد.
سیدجمال در سال 1870 به مصر و استانبول سفر كرد و در آن جا روشنفكران و مقامات عثمانى كه در ایجاد اصلاحاتِ(
Reforms) تنظیماتى مفید و مؤثر بودند از وى استقبال گرمى كردند. سیدجمال بار دوم (در سال 1871 م) به مصر رفت و در آن جا هشت سال اقامت كرد و شروع به انتشار اندیشه‏هاى فلسفى و سیاسى خود در كلاس‏ها و سخنرانى‏هاى عمومى نمود. سیدجمال در آغاز سال 1883 مدت كوتاهى را در لندن گذراند و سپس به پاریس رفت. او در پاریس با همكارى نزدیكِ دوست و شاگرد خود محمد عبده - كه او را از لبنان به پاریس دعوت كرده بود - به انتشار روزنامه معروفِ العروة الوثقى‏ - عنوانى كه از قرآن گرفته شده بود - پرداخت. انتشار العروة به دلیل مشكلاتى پس از هجده شماره در سپتامبر 1884 متوقف شد. سیدجمال از طریق مقالات و به ویژه مباحثه با ارنست رنان، فیلسوف، مورخ و پیرو مكتب تحصلى فرانسوى، در محافل روشنفكرى پاریس شهرت چشمگیرى به دست آورد.
سید در سال 1886 به دعوت ناصرالدین شاه به ایران آمد و سِمت مشاوره خاص را به شاه پیشنهاد كرد و این پیشنهاد پذیرفته شد. در عین حال، او از سیاست‏هاى شاه در مسأله مشاركت سیاسى(
Political participation) انتقاد مى‏كرد. این اختلاف عقیده باعث شد كه سیدجمال ایران را به مقصد روسیه ترك كند (1886 - 1889 م). او در سال 1889 در مسیر راه خود به پاریس در مونیخ با ناصرالدین شاه ملاقات كرد و سمت صدر اعظم به او پیشنهاد شد؛ اما انتقادهاى كاهش نیافته سیدجمال از حكومت و رفتار شاه منجر به تبعید دوباره او از ایران در زمستان 1891 گردید. او در سال 1896 به دست داشتن در قتل ناصرالدین شاه متهم گردید.
سیدجمال بقیه عمر خود را در استانبول تحت حمایت و بعداً تحت نظر سلطان عبدالحمید دوم به سربرد. عبدالحمید كه به احتمال زیاد در اجراى برنامه سیاسى پان اسلامیزم یا اتحاد اسلام با سیدجمال همكارى داشت، تقاضاى مقامات ایرانى براى تحویل سیدجمال به اتهام دست داشتن در قتل ناصرالدین شاه را رد كرد. در حالى كه براى تثبیت بنیان‏هاى تجدید روابط متقابل میان شیعه و سنى تلاش مى‏كرد، تعدادى نامه به رهبران و كشورهاى مختلف اسلامى فرستاد تا آنها را علیه حكومت بریتانیا بسیج و متحد كند. از نظر برخى مورخان، عبدالحمید به ملاقات‏هاى سیدجمال با برخى از رهبران عرب و مقامات بریتانیا در استانبول ظنین شد و به او اجازه نداد كشور را ترك كند. سیدجمال به بیمارى سرطان در نهم مارس 1897 [مطابق با هجدهم اسفند ماه 1276] در گذشت و در استانبول به خاك سپرده شد.
كار سیدجمال به عنوان متفكر و فعال سیاسى،(
Activis) تأثیر ژرفى بر جهان اسلام گذاشته است و همچنان امروز سرچشمه الهام (Inspiration) و بحث براى بسیارى از افراد است. طرح نوگرایى اسلامى كه او در خطابه‏ها، مباحثات، مقالات كوتاه و ستون‏هاى روزنامه خود گسترش داد، بر این ایده استوار بود كه میان فرهنگ اسلامى سنتى و چالش‏هاى علمى و فلسفى غرب جدید سازش موقت (Modus vivendi) ایجاد كند. گزاف نیست اگر بگوییم سیدجمال میان غربى سازى كور و نفى یكسره آن توسط علماى سنتى، موضع میانه‏اى را اتخاذ كرد. همه نسل فعالان سیاسى و متفكران مسلمان قرن نوزدهم در این فرض اساسى او مشاركت داشتند كه: علوم و فن آورى جدید غرب در اساس از اخلاق و آداب ملت‏هاى اروپایى انفكاك پذیرند و جهان اسلام بدون این كه لزوماً پیامدهاى فلسفى و كلامى ناشى از كاربرد آنها را در زمینه غربى بپذیرد، مى‏تواند و باید به آن دست یابد. همان گونه كه در ذیل خواهیم دید، دیدگاه‏هاى سیدجمال درباره علم را باید پرتو همین برنامه كلى اصلاح یا تجدید(Renewal) اسلامى فهمید.
سیدجمال، برخلاف بسیارى از اندیشمندان احیاگر (
Revivalist) نسل خود، در فلسفه اسلامى (حكمت) ورزیده و ماهر بود و فلسفه را براى احیاى تمدن اسلامى امر اساسى دانست. این مطلب به روشنى در خطابه‏هاى گوناگون وى و به ویژه در رساله «نیچریه» آمده است. در واقع، استدلال‏هاى فلسفى سیدجمال علیه ماده‏گرایان (Materialists) و طبیعت گرایان (Naturalists) قوت خود را از آموزش فلسفى او مى‏گیرند. همان گونه كه در خطابه «فواید فلسفه» مى‏بینیم، بینش سیدجمال در مورد «فلسفه اسلامى جدید» با اعتماد او به پیشرفت‏هاى اخیرى كه در زمینه‏هاى علم و فن آورى به وجود آمده، پیوند نزدیكى دارد.، فلسفه، برخلاف كلام، باید آشكارا به بیان جهان‏شناسى‏اى (Cosmolgy) بپردازد كه بر یافته‏هاى علوم جدید استوار است. منتقدان و دشمنان سیدجمال با استفاده از این اندیشه‏ها و اندیشه‏هاى مشابه او، به او بر چسب بدعت گذار مى‏زنند؛ اما نقش او در احیاى مطالعه و بررسى فلسفه اسلامى در جهان عرب و هند غیر قابل تردید است.
برنامه سیدجمال در خصوص اتحاد اسلام، بسیج ملت‏هاى مسلمان براى مبارزه با امپریالیسم غرب و دست یابى به قدرت نظامى از طریق فن آورى جدید است. دعوت سیدجمال به استقلال ملت‏هاى مسلمان متفرق عامل كلیدى در پیشرفت به اصطلاح «ملى گرایى اسلامى»(
nationalismIslamic) بوده است و شخصیت‏هاى مسلمانى چون محمد اقبال، محمد على جناح و ابوالكلام آزاد را در شبه قاره هند، و نامق كمال، سعید نورسى و محمد (مِحْمَت) عاكف ارسوى در تركیه عثمانى را تحت تأثیر قرار داد. در قرن بیستم، سیدجمال منبع اصلى الهام براى جنبش‏هاى احیا گرایانه‏اى(Revivalist movements) چون اخوان المسلمین مصر و جماعت اسلامى پاكستان گردید. گروه‏هاى فعال اسلامى گوناگون به سیدجمال، به عنوان نمونه مهمى از عالم و فعال سیاسى در جهان اسلام، احترام مى‏گذاشتند. او همچنین تأثیر عمیقى بر بسیارى از اندیشمندان مصرى از جمله محمد عبده، رشید رضا، على عبدالرازق، قاسم امین، لطفى السید و عثمان امین گذاشت.
پیش از كندوكاو در اندیشه‏هاى سیدجمال در باب علم، لازم است درباره نزاع طولانى در خصوص خاستگاه قومى و هویت مذهبى او سخن گوییم. یك طرف این نزاع مربوط به ایرانى یا افغانى بودن سیدجمال مى‏شود و طرف دیگر، مربوط به شیعه بودن و سنى بودن او. برخى حتى مدعى شده‏اند كه سیدجمال در خانواده آذرى ترك زبان در همدان به دنیا آمده است. با كمال تعجب، ریشه این بحث به خود سیدجمال بر مى‏گردد، زیرا او از این امر آگاه بود كه اصالت قومى و جایگاه مذهبى اش، هم بر جهان سنى و هم جهان شیعه تأثیر مى‏گذارد. به نظر مى‏رسد سیدجمال براى مصلحت، اگر نه به دلیل دیگرى، با طیب خاطر و آگاهانه هر دو موضوع را مبهم و گنگ گذاشته تا پذیرش اندیشه‏هاى خود را در جهان اسلامى تضمین كند. اگر هم این تلقى درست باشد، راه هایى كه سیدجمال براى عصر خود ما ترسیم كرده به نفوذ و تأثیر او در جهان اسلام به طور كلى آسیب نزده است.
سیدجمال به عنوان روشنفكر (
Intellectual) مردمى و فعال سیاسى، اندیشه‏هاى خود را بیشتر از طریق خطابه هایش بیان كرد و كمتر به نگارش پرداخت. او در طول زندگى خود تنها دو كتاب تاریخ افغانستان و «ردیه بر طبیعت گرایى و ماده‏گرایى» را منتشر كرد. وى طبیعت گرایى و ماده‏گرایى را فورى‏ترین تهدید براى انسانیت به طور عام و براى جهان اسلام به طور خاص تلقى كرد. شایان ذكر است كه تنها كتاب منتشر شده سیدجمال در مضمون رشنفكرى با مسأله علم و دین ارتباط مستقیم دارد. نامه سیدجمال - هر چند بسیار كوتاه - به ارنست رنان در پاسخ به سخنرانى معروف او در سوربن در سال 1883 م، كه در آن آشكارا به اسلام به مثابه مانع فلسفه و علم حمله كرد، سند مهم دیگرى براى فهم دیدگاه سیدجمال درباره اسلام و علوم جدید است.
سیدجمال در رساله «نیچریه» از منظر علمى، فلسفى، اخلاقى و اجتماعى انتقاد تندى به دیدگاه طبیعت گرایانه (ماده‏گرایانه) به عمل مى‏آورد و ماده‏گرایان را مظهر نیت شیطانى در نابودى تمدن انسانى معرفى مى‏كند. او منشأ ماده‏گرایى جدید را به ماده‏گرایان یونان مى‏رساند و از آن میان به دموكریتس، اپیكوروس و دیوجانس كلبى اشاره مى‏كند. پس از این بررسى كوتاه تاریخى، نقد علمى(
Scientific) و فلسفى سیدجمال از داروین و نظریه تكامل (Evolutionary thery) وى انجام مى‏گیرد.
او ایده اتفاق (
Chance) را در طبیعت مردود مى‏داند و ماده‏گرایان را متهم مى‏كند كه «ادراك و شعور» را به خود اتم‏ها (یعنى ماده) فى حد ذاته نسبت مى‏دهند. وى به كلى این ایده را در مورد جهان به عنوان ساختار خود - تنظیم (Self- regulating) و بدون شعور برتر كه بر آن عمل كند، نمى‏پذیرد. این مطلب بى تردید فلسفى‏ترین قسمت رساله است.
سپس سیدجمال به نقد اخلاقى و اجتماعى ماده‏گرایان مى‏پردازد. از نظر سیدجمال، ماده‏گرایان قصد دارند حتى بنیان‏هاى جامعه انسانى را ویران كنند. آنان مى‏كوشند تا «قصر سعادت» را كه بر شش پایه دین استوار است، نابود كنند. این شش پایه به سه اعتقاد(
Beliefs) و سه خصلت(Qualities) تقسیم مى‏شوند: اعتقاد نخست این كه انسان فرشته زمینى است، یعنى او جانشین خداوند بر روى زمین است ؛ اعتقاد دوم این كه امت او هم به دلیل تعلق به جهان انسانى در برابر عوالم حیوانى و گیاهى و هم به سبب تعلق داشتن به بهترین جامعه انسانى و دینى، شریف‏ترین امت هاست. از نظر سیدجمال، این انحصار گرایى ذاتى مهم‏ترین انگیزه براى مسابقه جهانى [ در میدان ]نیكى و [فضیلت ]است، كه در قلب همه تمدن‏هاى جهان جاى دار ؛ اعتقاد یا آموزه سوم، این است كه براى انسان مقدر شده تا به عالم برتر و والاتر برسد، یعنى انسان قابلیت ذاتى دارد تا از ماده صرف فراتر رود و معنویت را در وجود خویش تحقق بخشد. افزون بر این، دین سه خصلت اخلاقى را به پیروان خود القا مى‏كند: خصلت نخست، صفتى است كه سیدجمال آن را «حیا» مى‏نامد، یعنى حیاى نفس از ارتكاب گناه در برابر خداوند و همنوعان خود. شرافت نفس به تناسب درجه حیاى آن افزایش مى‏یابد. سیدجمال این خصلت را اساسى‏ترین عنصر براى تنظیم و كنترل اخلاقى و اجتماعى جامعه مى‏داند، خصلت دوم درستكارى و امانت است، كه خود زیر بناى جامعه را تشكیل مى‏دهد. نجات تمدن انسانى به اعتماد و احترام متقابل وابسته است، كه بدون آن هیچ جامعه‏اى نمى‏تواند ثبات سیاسى و ترقى روز افزون اقتصادى داشته باشد ؛ خصلت سومى كه دین ترویج مى‏كند راستگویى و صداقت است. این خصلت از نظر سیدجمال، اساس زندگى و همبستگى اجتماعى به شمار مى‏رود.
سیدجمال از طریق این شش ركن، دین را به عنوان اساس تمدن پى ریزى مى‏كند و ماده‏گرایى را به عنوان دشمن دین و جامعه انسانى تقبیح مى‏كند. سیدجمال به منظور تأكید بر این نكته اساسى، باطنى‏ها و بابى‏ها را پیروان طبیعت گرایى (ماده‏گرایى) در جهان اسلام و نیز روسو و ولتر را ماده‏گرایان جدید معرفى مى‏كند و در محكوم كردن «شهوت پرستى» و مكتب ضد اخلاقى ایشان از زبان بسیار نیرومندى استفاده مى‏كند. حتى او تا آن جا پیش مى‏رود كه سوسیالیست‏ها، كمونیست‏ها و هیچ‏انگاران (
Nihilists) را چیزى بیش از گونه‏هاى صرف ماده‏گرایى به معناى اخلاقى این كلمه، طبقه بندى نمى‏كند. او معتقد است ماده‏گرایان مسؤول نابودى ملت‏هاى بزرگى چون امپراتورى‏هاى ایران، روم و عثمانى هستند. از آن جا كه شخص ماده‏گرا به هیچ واقعیتى جز ماده سخت و «شهوت رانى» (Sensuality) اذعان نمى‏كند، زمینه را براى سلطه خواهش‏ها و امیال فراهم مى‏سازد. به همین دلیل، شخص ماده‏گرا در بدترین نوع اشتباه ما بعدالطبیعى و اخلاقى مستغرق است و نمى‏تواند حتى بر مرتبه انسانى محض اعتماد كند.
در آخرین قسمت رساله، سید جملا به [بحث‏]دین و، از میان ادیان، به اسلام به عنوان تنها راه نجات بشر باز مى‏گردد. او اسلام را با ادیان دیگر جهان مى‏سنجد و با اشاره به این كه اسلام تنها دینى است كه از عهده چالش‏هاى دنیاى جدید بر مى‏آید برترى آن را [بر ادیان دیگر ]اثبات مى‏كند.
شایان ذكر است كه سیدجمال رساله خود را با گفتار كوتاهى به پایان مى‏برد كه نشان نوگرایى اسلامى شده است:
اگر كسى بگوید چون جهان اسلام چنین است پس چرا مسلمانان بدین حالت تأسف آور و غم‏انگیز مى‏باشند؟ جواب گویم هنگامى كه آنان مسلمان [حقیقى ]بودند، بودند چنان كه بودند و عالم هم به فضل آنان شهادت مى‏دهد و اما اكنون پس به این سخن شریف اكتفا خواهم كرد: «ان الله لا یغیر ما یقوم حتى یغیروا ما بأنفسهم»[ خداوند سرنوشت هیچ قوم و ملتى را تغییر نمى‏دهد مگر آن كه آنان آنچه را در خودشان است تغییر دهند. رعد (13) آیه 11 ].3
همان طور كه قبلاً اشاره شد، هدف اصلى سیدجمال در رساله «نیچریه»، سید احمد خان و پیروان او در هند بود. به راحتى از لحن سیدجمال در مى‏یابیم كه او خطر قریب الوقوع طبیعت گرایى (ماده‏گرایى) را براى آینده جهان اسلامى چقدر جدى مى‏دانست ؛ از این رو سخن بسیار جنجالى و بحث برانگیز سیدجمال علیه ماده‏گرایان از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است، زیرا مى‏كوشد تا توجه روشنفكران مسلمان را به چالش‏هاى فلسفى و اخلاقى برخاسته از رویارویى جهان اسلام با جهان‏بینى (
Weltanschauung) جدید جلب كند. اما وقتى به پاسخ مشهور سیدجمال به رنان باز مى‏گردیم، با دیدگاه، لحن و زبان كاملاً متفاوتى مواجه مى‏شویم. همان گونه كه پیشتر اشاره شد، ارنست رنان در سخنرانى خود،«اسلام و علم» كه در سوربن ارائه و در ژورنال د دبا ( DebatsJournal des) در 29 مارس 1883 منتشر شد، از اسلام و عرب‏ها به خاطر درماندگى ذاتى شان در تولید فلسفه و علم انتقاد مى‏كند. حمله و انتقاد شبه نژاد گرایانه رنان حاصل گونه‏شناسى (Typology) عام او از دین بود و واكنش‏ها و دفاع‏هاى روشنفكران مسلمان از جمله نامق كمال، نویسنده و شاعر و فعال سیاسى معروف عثمانى را برانگیخت.
زبان سیدجمال در سراسر نامه‏اش به ژورنال د دبا توجیه گرانه باقى مى‏ماند. سیدجمال در خصوص این مسأله كه دین مانع پیشرفت علم و فلسفه است اساساً با رنان همداستان است كه همه ادیان در هر حال نابردبار و بى تسامح اند و جلو «پژوهش آزادانه» را در مورد حقیقت علم و فلسفى مى‏گیرند.
اگر چه سیدجمال تأكید مى‏كند كه ادیان در آوردن بشر از سطح «بربریت» (جاهلیت) و افسانه‏ها به سطح تمدن‏هاى پیشرفته نقش حیاتى را بازى كرده‏اند، در عین حال هم اسلام و هم مسیحیت با به كارگیرى آزاد عقل مخالف بوده‏اند، و بنابراین در مواردى در تاریخ خود از بروز پیشرفت علمى جلوگیرى كرده‏اند. به نظر مى‏رسد سیدجمال در این جا از تمایز اساسى خود میان وحى و شرح و توضیح آن در تاریخ، یعنى تمایز میان اسلام و مسلمانان، چشم پوشى مى‏كند. ملت‏هاى اروپایى با ظهور روشنفكرى، خود را از قیمومت مسیحیت یعنى دین آزاد كرده‏اند و پیشرفت‏هاى درخشان و حیرت‏انگیزى در تمام زمینه‏هاى دانش به عمل آورده‏اند. سیدجمال معتقد است هیچ دلیلى براى ما وجود ندارد كه به رویداد مشابهى در جهان اسلام امیدوار نباشیم:
اگر فرض كنیم كه روزگارى اسلام مانع نهضت [= پیشرفت ] و ترقى بوده است، آیا كسى مى‏تواند مدعى گردد كه این مانع همیشه بوده و هرگز هم از بین نخواهد رفت؟ و اگر این طور فرض شود، پس دین اسلام، از این نقطه نظر چه فرقى با ادیان دیگر خواهد داشت؟ البته ادیان به طور عموم بى اغماض و بى تسامح بوده و هر كدام از آنها در این زمینه روش ویژه‏اى داشته‏اند و دین مسیحى نیز چنین بوده است - مرادم از دین مسیحى، در واقع كسانى است كه تابع احكام و اوامر آن بوده و مسیحیت را به شكلى كه دلشان مى‏خواسته در آورده بودند - ولى مسیحیت از آن حالت نخستین كه به آن اشاره كردن (توحش)، سرانجام خارج گردید... یعنى هنگامى مردم وابسته به مسیحیت استقلال یافت كه از عبودیت این دین ساختگى خود را آزاد ساخت و به سرعت در راه نهضت [= پیشرفت ] و علوم گام برداشت... و در هر صورت، بایستى فراموش نكنیم كه نصرانیت و آیین مسیحى، از نظر سابقه پیدایش، چندین قرن از اسلام جلوتر است و بنابراین، مرا مانعى نیست كه امیدوار باشم كه مردم مسلمان و ملت محمدى هم روزى از روزها، قیودها و زنجیرهایى را كه از دین نیست، از هم بگسلند و در راه تمدن، همانند مردم مغرب زمین، مردمى كه دین و آیین آنان با همه قیدها و موانعى كه ایجاد كرده بود مشكله شكست ناپذیرى در پیش پاى آنان نشد، گام بردارند. من معتقد نیستم كه در امید و انتظار همچو روز امید بخشى براى اسلام و مردمان مسلمان نباید بود. 4
اما سیدجمال در رد این اتهام رنان كه عرب‏هاى مسلمان بالذات عاجز از تفكر فلسفى اند، نمونه هایى را ارائه مى‏كند و ادعاى پیشین خود را تكرار مى‏كند كه عرب‏ها در تاریخ فلسفه و علم تنها پس از آن كه اسلام آوردند، پیشگام شدند ؛ اما شگفت این كه سیدجمال نامه خود را با ایجاد تباین بسیار شدیدى میان فلسفه و دین به پایان مى‏برد و این امر را به عنوان قاعده كلى تاریخ - ادعایى كه خود رنان چندین بار آن را اظهار مى‏كند - پایه ریزى مى‏كند. سیدجمال استدلال مى‏كند كه دعاوى دین و فلسفه با هم ناسازگارند و این سخن در سراسر مرزهاى دینى صادق است، خواه درباره اسلام صحبت كنیم، خواه مسیحیت و خواه هندوئیسم. ایمان دینى بر پایه عقیده جزمى استوار است، در حالى كه فلسفه براى یافتن حقیقت خواهان پژوهش آزادانه است، نه مقید به وحى یا به كمك آن. به گفته سیدجمال، برخورد میان این دو، بخش اجتناب‏ناپذیر تاریخ بشر است. ادیان، به هر نامى كه خوانده شوند، همه شبیه یكدیگرند. میان ادیان و فلسفه هیچ گونه سازش و آشتى ممكن نیست. دین به انسان مى‏آموزد كه صاحب ایمان و باور باشد، در حالى كه فلسفه به كلى یا تا اندازه‏اى او را از بند ایمان مى‏رهاند،...هرگاه دین برترى داشته باشد، فلسفه را كنار خواهد گذاشت، و بر عكس، هر گاه فلسفه به عنوان فرمانرواى مطلق حكومت كند، تا زمانى كه بشر هست پیكار میان عقاید جزمى و پژوهش آزادانه میان دین و فلسفه پایان نمى‏پذیر ؛ نزاع بیهوده‏اى كه در آن، بیم دارم پیروزى از آن اندیشه آزاد نباشد، زیرا توده مردم از عقل بیزارند و تعالیم آن را تنها برخى از خواص و نخبگان در مى‏یابند، و نیز به دلیل این كه علم، هر چقدر كه لذت بخش باشد، كاملاً بشر را سیراب نمى‏كند، بشرى كه عطش كمال مطلوب (
Ideal) را دارد و دوست دارد در فضاهاى تاریك و دور دستى زندگى كند كه فلاسفه و اندیشمندان، نه مى‏توانند آنها را درك كنند و نه مى‏توانند به كاوند. 5
این پایان نسبتاً غیر منتظره و شگفت‏انگیز، تا آن جا كه دیدگاه سیدجمال‏به رابطه میان دین، فلسفه و - طبق استنباط - علم مربوط مى‏شود، بى اغراق شمارى از مطالب را در بوته ابهام قرار مى‏دهد، اما این موضع گویاى حال روشنفكران مسلمان قرن نوزدهم درباره علم و فلسفه است. سیدجمال، همانند بسیارى از همقطاران و معاصرانش، ناراحت از قدرت مطلق و برترى قدرت‏هاى غربى بود كه تجاوزشان را بر جهان اسلام افزایش مى‏دادند. كشورهاى اروپایى به علت برترى علمى و فنى،(
Technologocal) ثروتمند و قدرمند بودند و این مهم‏ترین نتیجه براى روشنفكران فعال قرن نوزدهم بود. به نظر سیدجمال و دیگران، چون قدرت غربى بر اساس علوم و فن آورى جدید شكوفا مى‏شود، كشورهاى مسلمان باید سنجیده و بى درنگ داراى علم و فن آورى جدید شوند. این دیدگاه، همان گونه كه در مورد امپراتورى عثمانى مى‏بینیم، صرفاً راه جلوگیرى از انحطاط و فروپاشى بیشتر دارالاسلام تلقى شد.
این دیدگاه را، كه امروزه هنوز افرادى زیادى بدان معتقدند، مى‏توان در سرتاسر زندگى سیاسى و عقلانى سیدجمال‏تا آن جا كه به علوم جدید غرب مربوط مى‏شود، تشخیص داد. افزون بر این، عینیت فرضى (
Presumed objectivity) علوم طبیعى جدید مكمل این اعتقاد است ؛ دیدگاهى كه بعداً نسلى از روشنفكران مسلمان از جمله محمد عبده، رشید رضا، محمد عبدالرازق و سعید نورسى، كه عمیقاً تحت تأثیر سیدجمال بودند، كاملاً آن را بسط دادند.

آثار مهم سیدجمال‏

1. التعلیقات على شرح الدوانى للعقاید العدودیة (قاهره: 1968 م). این كتاب تعلیقات سیدجمال‏بر شرح دوانى بر كتاب كلامى معروف عضدى الدین ایجى موسوم به العقاید العدودیة است.
2. رسالة الواردات فى سر التجلیات (قاهره: 1968 م): اثرى كه سیدجمال‏به شاگردش محمدعبده هنگامى كه در مصر بوده دیكته كرد.
3. تتمة البیان (قاهره: 1879 م): این كتابى درباره تاریخ سیاسى، اجتماعى و فرهنگى افغانستان است.
4. حقیقت مذهب نیچریه و بیان حال نیچریان، این كتاب، كه نخست در سال 1298 ق / 1881 م در حیدر آباد دكن منتشر شد، مهم‏ترین اثر عقلى سیدجمال‏است كه در طول زندگى خود منتشر كرده است. این اثر انتقاد تند و نفى مطلق طبیعت گرایى است كه سیدجمال‏آن را «ماده‏گرایى» نیز مى‏نامد. این كتاب را محمد عبده تحت عنوان الرد على الدهریین به عربى ترجمه كرده است.
5. خاطرات جمال الدین الافغانى الحسینى (بیروت: 1931 م). كتابى كه روزنامه نگار لبنانى محمد پاشا المحزومى آن را تدوین كرد. محزومى در غالب بحث‏ها و صحبت‏هاى سیدجمال‏در آخرین بخش حیات او حضور داشت و گفت و گوهاى او را در كتاب حاضر بسط داد. این كتاب حاوى اطلاعات مهمى در خصوص زندگى و اندیشه‏هاى سیدجمال‏است.

پى نوشت‏ها
1. عنوان مقاله برگزیده مترجم است و منبع آن در اینترنت از قرار ذیل است:
WWW.cis-ca.org/voices/a/afghani.him
2. دانشجوى كارشناسى ارشد فلسفه غرب دانشگاه اصفهان.
3. اسد آبادى، سیدجمال‏الدین ؛ نیچریه یا مادیگرى (بى جا، دفتر انتشارات اسلامى، بى تا) ص آخر با اندكى تصرف.
4. برخى در انتساب این مصالب و برخى مطالب دیگرى كه در پى مى‏آید به سیدجمال اظهار تردید كرده‏اند. به نظر مى‏رسد كه مترجم یا مدیر ژورنال د دبا سخنان سیدجمال را تحریف كرده و مطالبى را به آن افزوده است، زیرا این مطالب تند روى هم رفته با روح مجاهدت و نیز با سایر نوشته‏ها و سخنان وى سازگارى ندارد و همین خود یكى از دلایل تحریف آن به شمار مى‏رود. دلایل دیگرى كه ذكر شده عبارتند از: 1. وقفه و فاصله تقریباً دو ماهه میان انتشار سخنرانى رنان و پاسخ سیدجمال. سبب این تأخیر نمى‏تواند مرد تلاشگر، اندیشمند و مجاهد خستگى ناپذیرى چون سیدجمال‏باشد ؛ 2. با توجه به آشنایى سیدجمال به زبان فرانسه و نیز دسترسى وى به دوستان مترجم، وى جواب نامه رنان را باید در ظرف یك هفته داده باشد؛ 3. سیدجمال‏به دلیل تأخیر انتشارنامه، از محتواى آن مطلع نشد و گرنه به آن اعتراض مى‏كرد. از آن زمان تا به امروز كسى نتوانتسه به متن عربى پاسخ سیدجمال دسترسى پیدا كند و این امر در حد خود مى‏تواند دلیل دیگرى بر تحریف آن باشد. جهت اطلاع بیشتر ر.ك: سیدجمال الدین اسد آبادى، اسلام و علم، ترجمه و توضیحات سید هادى خسرو شاهى (قم: مركز مطبوعاتى دارالتبلیغ اسلامى، چاپ سوم، بى تا) ص 26 - 32 - مترجم.
5. سیدجمال الدین اسدآبادى، پیشین، ص 48.
6. keddie, Nikki; An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writing of sayyid Jamal al - Din " al- Afghani", Berkeley : University of California Press, 2791, P.81

 

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: جنبش های اسلامی، تاریخ تحولات سیاسی ایران، متفکرین اسلامی، روحانیون،رجل سیاسی ایران،     | نظرات()

مبانى كلامى اندیشه سیاسى شیعه از منظر میرداماد

میرداماد از فیلسوفان و متكلمان بنام شیعه در عصر صفوى است. آثار او را مى‏توان تبیین گر بسیارى از مقوله‏هاى بنیادین كلام شیعى تلقى كرد. در مقاله حاضر براى تبیین اندیشه‏هاى كلامى شیعه از دریچه آثار میرداماد، به بررسى موضوعاتى چون توحید، جبر و اختیار، نبوت و... مى‏پردازیم و آنها را به عنوان بنیادهاى كلام شیعى مورد امعان نظر قرار مى‏دهیم.

واژه‏هاى كلیدى:میرداماد، شیعه، كلام شیعى، توحید، نبوت، جبر و اختیار، مبانى كلامى.

مقدمه‏

میرداماد دانشمند معروف و مشهور عصر صفوى (969 - 1040 .ق)2 است. وى در رأس یكى از مهم‏ترین جریان‏هاى علمى شیعى قرار دارد و شاید بتوان گفت مهم‏ترین جریان علمى شیعه در طول تاریخ؛ چون به نظر مى‏رسد درخشان‏ترین دوره‏اى كه اندیشه شیعى در آن رشد چشمگیرى در خیلى از زمینه‏ها داشته است عصر صفویه است. اگر در رأس جریان فقهى آن محقق كركى قرار گرفته است جریان عقلى آن به اسم میرداماد رقم خورده است. براى شناخت اندیشه میرداماد شناخت و معرفى آثار علمى او الزامى است:
1. اعضالات: میرداماد در این كتاب بیست مشكل را نام مى‏برد و ادعا مى‏كند كه در طول تاریخ تنها اوست كه توانسته به حل آنها بپردازد. در ضمن مشخص مى‏شود این از دیدگاه‏هاى انحصارى اوست و قبلى‏ها هیچ نقشى در آن‏ها نداشته‏اند. مشكلات اوّل تا پنجم در مسائل ریاضى، مشكل ششم درباره علم هیئت، مشكلات هشتم تا دهم و دوازدهم درباره بحث هاى فلسفى و اعضالات یازدهم تا چهاردهم در مسائل كلامى، مشكل پانزدهم یك مسأله منطقى است درباره حمل جزئى بر جزئى و حمل جزئى بر كلّى، مشكل شانزدهم بحث اصولى درباره احكام خمسه و مشكلات هفده تا بیست در مباحث فقهى است؛

2. رساله السبع الشداد: میرداماد در آن به مسائل گوناگون اصولى پرداخته از جمله مباحث آن، بحث تصویب در اجتهاد، احكام خمسه، حسن و قبح عقلى، فرق بین ایجاب و وجوب و كراهت در عبادت است؛
3. كتاب نبراس الضیاء و تسواء السواء: این كتاب از رساله‏هاى كلامى میرداماد است كه درباره مسأله بداء و به مناسبت نقد فخر رازى به شیعه در باب بداء و پاسخ خواجه نصیر طوسى پرداخته و نظر خود را در تبیین این مسأله آورده است؛

4. رساله خلق الاعمال یا ایقاظات: این كتاب در یك مقدمه و شش ایقاظ سامان یافته است. ایقاظ اوّل درباره عدم جعل لوازم ماهیات و بحث از خیرات و شرور، ایقاظ دوم بحث از تسلسل در زمانیات، ایقاظ سوم بحث از حدیث «القدریه مجوس هذه الامة»، ایقاظ چهارم درباره حدیث معروف «لا جبر و لا تفویض بل امر بین امرین»، ایقاظ پنجم، درباره قدریه؛ ایقاظ ششم، در سه محور افعال ارادى و علل استنادى آنها و چگونگى صدور شقاوت است؛

5. تعلیقه بر كتاب كافى: این كتاب تعلیقه بر مباحث علم و جهل و كتاب توحید و مقدار كمى از كتاب الحجة است؛

6. اثنى عشر رسالة: این كتاب دوازده رساله در موضوعات مختلف فقهى، اصولى و ریاضى است. اجتهاد و تقلید، نماز و طهارت (وضو، تیمم و غسل) از جمله مسائل مطرح شده در این كتاب است؛

7. رساله هاى منطقى: هفت رساله منطقى از میرداماد در كتاب منطق و مباحث الفاظ است؛

8. رساله امانت الهیه: این رساله تفسیرى است از آیه «إنّا عرضنا الأمانة على السموات و الارض»؛

9. كتاب جذوات: این كتاب از جمله آثار فلسفى میرداماد است كه جنبه عرفانى آن بیش از سایر كتاب‏هاى میرداماد است و مشتمل بر یك مقدمه، دوازده جذوه و 28 میقات است؛

10. خلسة الملكوت: كتاب در رشح‏هایى تنظیم شده كه فقط دوتاى آن به دست ما رسیده است. رشح اول بحث از این كه وصف قدیم و ازلیت سرمدى مخصوص خداوند متعال است و رشح دوم هم تكمیل مباحث قبلى است.

11. قبسات: معروف‏ترین كتاب میرداماد است و جزو معدود كتاب‏هاى است كه بحث‏هایش به صورت كامل به دست ما رسیده یا مؤلف موفق به اتمام آن شده است. كتاب از ده قبس تشكیل شده و به مباحث اقسام حدوث و برخى از صفات خداوند مثل اراده و قدرت و قضا و قدر و چگونگى دخول شرّ در قضاى الهى پرداخته است؛

12. افق مبین:3 كتاب از دو صرحه و در هر صرحه مسافت‏ها و در هر مسافت فصولى و در هر فصلى عناوینى بحث شده است. البته فقط یك صرحه در اختیار ماست. در صرحه اول هم فقط مسافت اوّل و پنجم و ششم موجود است. در مسافت اوّل بحث از تعریف حكمت و موضوع حكمت است، در مسافت پنجم از احكام و خواص واجب و ممكن و ممتنع بحث شده است و در مسافت ششم به بحث از زمان و دیدگاه‏هاى مختلفى كه در آن هست پرداخته است.

13. صراط مستقیم: كتاب در میثاق‏هایى تنظیم شده و در هر میثاقى نزعه‏هایى هست منتها فقط میثاق اوّل موجود است و در این میثاق هم دو نزعه است. بحث از اقسام زمانیّات است كه یا دفعى هستند و یا تدریجى و مباحثى اطراف این دو بحث و بعد مطلب قطع مى‏شود؛

14. تقدیسات: میرداماد در این كتاب درصدد است مشكلاتى را كه دیگران از حل آن عاجز بوده‏اند حلّ كند و مى‏گوید یكى از این مشكلات مسأله توحید است و به اثبات توحید و نقد اشكال‏هایى مانند اشكال ابن كمونه مى‏پردازد و مى‏نویسد: ابن كمونه اولین كسى نیست كه این اشكال را بیان كرده است.
در یكى از تقدیس‏ها به نفى صفات سلبیه از خداوند مانند زمان و مكان و شوائب مادّه مى‏پردازد. سپس تحت عنوان حكمة به تفسیر قول خداوند متعال «یعلم ما بین ایدیهم و ما خلفهم و لا یحیطون بشى‏ء من علمه الا بما شاء» و به مباحث علم خداوند مى‏پردازد.

15. تقویم الایمان: میرداماد در این كتاب در ضمن، بحث را به امامت امام على علیه السلام مى‏كشاند و در عباراتى موجز نوع دلیل‏هاى روایى را كه در كتاب‏هاى مسلمانان آمده را ذكر مى‏كند كه بعد كتاب مستقلى در شرح همین مقدمه نوشته است. بعد مى‏فرماید: دو دسته بحث در باب هستى قابل طرح است یك بخش درباره مسائلى كلّى و یك بخش در باب ربوبیات. بعد به مسایلى مى‏پردازد كه در ربوبیات قابل طرح است.4

16. شرح مقدمه تقویم الایمان: این كتاب درباره امام على علیه السلام و مسائلى كه به نحوى به آن حضرت مربوط است مى‏باشد، نظیر بحث از حدیث افتراق امّت، حدیث ثقلین، سفینه، صحابه و ارتداد آنها، حدیث باب حطّه و شجره، وجوب ظهور اوصیاى پیامبر قبل از انقراض جهان، فضایل شیعه، حبّ و بغض على‏علیه السلام، حدیث یوم الدار، استخلاف، منزلت، حضرت على نفس پیامبر است، حدیث سدّ الابواب، حدیث انا مدینة العلم و على بابها، كلام مخالفین درباره دانش امام على، عدم علم خلفا به احكام و قرآن، علم امام على به غیب، كلام عمر در منقبت امام على، بیانات امام على در شناخت خداوند، قضا و قدر، جبر و اختیار، مشیّت و اراده، حدیث پیامبر «اقضاكم على» و ... .
وى آثار دیگرى نیز دارد كه نیازى به ذكر آنها نیست.

توحید

در مقدّمه شارع النّجاة در ضرورت كسب یقین در اصول دین آورده است:
بر هر مكلّف واجب عینى است قبل از نماز و قبل از وضو و غسل و تیمّم و بالجمله قبل از هر عبادتى از عبادات شرعیّه علم یقینى به معارف مبدأ ومعاد كه اصول دین است به دلیل و برهان مفید یقین تحصیل نماید و حصول این علم یقینى شرط صحّت جمیع عبادات است و هیچ عبادتى بى آن صحیح نیست و اسقاط تكلیف نمى‏كند و تقلید قول غیر در آن كافى نیست و امّا قدرت بر حل شكوك و شبهات و تحقیق اسرار و مشكلات واجب عینى نیست بلكه واجب كفایى است
میرداماد در كتاب‏هاى متعدّدش به این بحث‏ها پرداخته است كه در این بیان، بحث توحید و امامت امام على بیش از همه مورد توجه میرداماد بوده است.
میرداماد در مورد راه‏هایى كه در باب اثبات وجود خداوند موجود است مى‏فرماید:
مسالك و مشارب در اثبات ذات حق و رجوع به جناب مقدّس او - جلّ كبریائه - مختلف است. عوام اهل نظر در آفاق و انفس تدبّر كرده به طریقه دلیل إنّى استدلال از معلول بر علّت و انتقال از مخلوق به خالق را سبیل عقل مى‏دانند و خواص اصحاب بصیرت و غور به نظر دقیق و به دقیق تأمّل از بطلان جوهرى و لیسیّت ذاتى هر ذرّه از ذرّات عالم به مسلك لمّى بر استناد به مبدع حقایق و جاعل ماهیّات تركیب برهان كرده و از هویّات باطل الذوات به موجود حق و حق مطلق رجوع مى‏نمایند و هر ذرّه را در افاده این دقیقه بر سر خود عالمى مى‏دانند و قرآن كریم در حق این دو طایفه مى‏گوید «سنریهم آیاتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى یتعیّن لهم انه الحق» و خواص الخواص صدیقین ارباب تحقیق كه بالغ نظران وادى عرفان و ثابت قدمان كوى یقین ایشانند رأساً از ذوات مجعوله وهویّات مصنوعه عزل نظر كرده به دقت نظر در طبیعت مطلق تقرّر و وجود مطلق من بدو الامر از طریق اوثق البراهین اثبات موجود واجب الذات مى‏كنند.5
میرداماد براى اثبات وجود خداوند متعال، برهان صدّیقین، برهان امكان و وجوب و امكان فقرى و نه امكان ماهوى را ذكر كرده است.
یكى از مباحث دیگر كه با بحث خالقیّت هم مرتبط است بحث جبر و اختیار است.
از كلمات میرداماد استفاده مى‏شود كه او در جبر و اختیار اعتقاد به «امر بین امرین» دارد كه به عنوان اندیشه‏اى كه امامان شیعه مطرح كرده‏اند مشهور است. میرداماد على رغم دفاعى كه از امر بین امرین دارد و دیدگاه خود را در نوشته‏هاى متعدّد مطابق روایت نشان مى‏دهد و على رغم نقد شدیدى كه نسبت به اشاعره دارد، در بحث جبر و اختیار بیانى كه در جواب از اشكال ثواب و عقاب دارد به ویژه آنچه كه در پایان تنظیر مى‏كند طبّ روحانى را با طبّ جسمانى با مسأله جبر سازگارتر است تا مسأله امر بین امرین. همچنین درباره عبارت «یرجع الى الفاعل المباشر لانّه المحل القابل دون المفیض الموجد» به نظر مى‏رسد هر كس بتواند هم عبارات میرداماد را به نفع دیدگاه جبر و هم به نفع دیدگاه امر بین امرین توجیه كند در نهایت شاید آنچه كفّه امر بین امرین را متقدّم كند نفى آشكار جبر از سوى میرداماد و دفاع از امر بین امرین در عبارات ایشان باشد.
بین خیلى از نویسندگان مسلمان معروف است كه معتزله معتقد به تفویض هستند، ولى میرداماد هم از برخى از معتزله و هم از برخى دانشمندان مسلمان نقل مى‏كند كه كلّ معتزله معتقد به امر بین امرین هستند. ایشان ادّعا مى‏كند حسن بصرى كه معتزلى است اعتقاد به امر بین امرین دارد، و همچنین از صاحب تلویح نقل مى‏كند كه صدر الشریعه، از فضلاى معتزله، گفته است جبر افراط است در واگذارى امور به خداوند، و قدر تفریط است، حقى كه در نفس الامر ثابت است چیزى است كه برخى از محققان اشاره كرده‏اند كه «لا جبر و لا تفویض و لكن امر بین امرین» و از خواجه نصیر الدین طوسى نیز نقل مى‏كند كه فرموده است: «لا خلاف بین الحكماء و المعتزله فى هذه المسئلة.»6 همچنین از تفتازانى در تأیید این نظر مطالبى نقل مى‏كند. 7 و نیز از امام رازى در یكى از قول‏هایش نقل مى‏كند كه معتقد به امر بین امرین است.8
میرداماد در ایقاظ پنجم از كتاب ایقاظات در مقام بحث از روایات «القدریه مجوس هذا الامه»، مى‏خواهد اثبات كند كه منظور از قدریّه اشاعره است. 9 در كتاب تعلیقه رجال كشى بیان مى‏كند كه قدریه اشاعره هستند، چون دیدگاهشان همان دیدگاه مجوسى هاست، چون مجوسى‏ها مى‏گویند: انسان در افعال و كردارش هیچ قدرت و اراده‏اى ندارد.10
نكته شایان ذكر تأكید میرداماد است بر این كه عقیده جبر و كسب اختصاص به اشاعره دارد و اینها براى عبد هیچ نقشى قایل نیستند و معتقدند اراده و قدرتى براى عبد وجود ندارد. گویا خود او معتقد است اراده و قدرت عبد در این‏جا داراى نقش هستند.
ایشان شبهه‏اى را در ایقاظات مطرح مى‏كند كه در روایات منقول از امام صادق و امام باقر و امام كاظم و امام رضاعلیهم السلام منظور از قدریه، مفوضه هستند كه كردار را به قدرت و اراده انسان نسبت مى‏دهند. ایشان جواب مى‏دهند كه منظور از قدریه در روایات پیامبر و امام على‏علیه السلام اشاعره هستند، چون در روایات، قدریه به مجوس تشبیه شده‏اند، و اندیشه اشاعره است كه با دیدگاه مجوس هماهنگ است و نفى قدرت عبد مى‏كنند. اما در روایات امامان شیعه چون در زمانى است كه در اصطلاح اطلاق قدریه بر مفوّضه شایع شده منظور از قدریّه همان مفوضه است.
از مسائل كلامى دیگرى كه میرداماد بدان پرداخته، بحث قضاو قدر است كه در كتاب قبسات، كتاب نبراس و ایقاظات آمده است و مسأله بداء را هم ایشان از فروع بحث قضا و قدر مى‏داند.
میرداماد از بوعلى در تعریف قضا و قدر نقل مى‏كند: «القضاء من اللّه - سبحانه و تعالى - هو الوضع الاوّل البسیط . و التقدیر هو ما یتوجه إلیه القضاء على التدریج».11
ایشان كتاب نبراس الضیاء را براى شرح باب بداء و اثبات فایده دعا نوشته است.12 اگر در تعریف كلام گفتیم كه دفاع از دین خاصّ مى‏كند به یقین بدا بحثى دینى است، چون بحث بدا از مسائلى است كه اختصاص به شیعه دارد، حدّاقل در دیدگاه عده زیادى از مخالفان شیعه. اگر چه میرداماد در قبسات این را ردّ مى‏كند و معتقد است روایات فراوانى در منابع اهل سنّت است كه مثبت بدا است.
خواجه نصیرالدین طوسى در مقام جواب از فخر رازى پاسخ مى‏دهد كه بحث بداء در یك روایت شیعه آمده است كه خبر واحد در نزد شیعه نه موجب علم است و نه موجب عمل. میرداماد در ردّ خواجه نصیرالدین مى‏فرماید: روایات فراوانى وجود دارد در منابع شیعى كه بداء را اثبات مى‏كند و حتى كلینى و صدوق هر یك بابى در كتاب‏هایشان به بحث بداء اختصاص داده‏اند.
میرداماد در تحلیل بداء به بحث لغوى و اصطلاحى آن مى‏پردازد.
و هو فى اللغة اسم لما یشأ للمؤمن الرأى فى أمر، و یظهر له من الصواب فیه ... أما بحسب اصطلاح فالبداء منزلته فى التكوین منزله النسخ فى التشریع، فما فى الامر التشریعى و الاحكام التشریعیّة التكلیفیّة و الوضعیّة المتعلّقة بافعال المكلفین نسخ، فهو فى الامر التكوینى و الافاضات التكوینیة فى المعلومات الكونیّة و المكوّنات الزمانیّة بداء؛ فالنّسخ كانّه بدء تشریعىّ، و البداء كانّه نسخ تكوینىّ. 13
در ادامه بیان مى‏كند كه علماى عامّه بدا را به قضا تفسیر مى‏كنند. از جمله از ابن‏اثیر نقل مى‏كند كه تفسیر كرده «بداللّه به قضى اللّه» و بعد مى‏نویسد: این مطلب ركیكى است، چون قضا سابق به همه چیز تعلق دارد ولى بداء در همه چیز نیست.14
یك اشكالى كه از قدیم مطرح بوده و میرداماد هم آن را مطرح مى‏كند این است كه دعا چه فایده‏اى دارد، چون آنچه انسان مى‏خواهد به وسیله دعا به دست بیاورد یا قلم قضا بر آن جارى نشده یا قلم بر آن جارى شده است و باید حتماً برآورده شود، باز چه سودى خواهد داشت چون حتماً برآورده خواهد شد. ایشان پاسخ مى‏دهد كه تقاضا و دعا خودشان جزو قضا و قدر هستند. بنابراین، در جایى كه قضا و قدر به برآورده شدن مطلبى كه از شرایط آن مطلب دعا مى‏باشد تعلق گرفته هرگز بدون دعابرآورده نمى‏شود. بله اگر قضا و قدر به برآورده شدن چیزى و تحقق آن بدون دعا تعلق گرفته حتماً برآورده مى‏شود، ولى نسبت به چیزهایى كه دعا هم از شرایط اسباب آن قرار گرفته است حتماً لازم است كه دعا هم صورت پذیرد تا آن شى‏ء تحقق پیدا كند.15
بحث دیگرى كه میرداماد مطرح كرده است بحث از شرایط خود دعاست كه دعا هم با شرایط مستجاب مى‏شود نه هر دعایى به هر كیفیتى.

علّت امكان كسب فیض از قبور اولیا را میرداماد علاقه روح به بدن شخص مى‏داند؛ چون روح به بدن شخص علاقه دارد مى‏توان با زیارت كردن قبور آنها كسب فیض كرد: «تلك العلاقة الباقیة بهذا البدن الشخصى من حیث المادّة ملاك احتلاب الفیض و اصطیاد الخیر، بزیارة القبور و اتیان المشاهد».16
بعد جمله‏اى از فخر رازى در مطالب العالیه را نقل مى‏كند كه فخر بیان مى‏كند عادت همه عقلا بر این جارى است كه به سوى مزارها مى‏روند و در آن‏جا به سبب برخى از امور مهمّه خداوند را مى‏خوانند و نماز به جا مى‏آورند و روزه مى‏گیرند و صدقه مى‏پردازند و آثار ظاهرى را در مى‏یابند. حكایت كرده‏اند كه اصحاب ارسطو هر وقت مشكلى برایشان مى‏آمد به سوى قبر او مى‏رفتند و در آن مسأله بحث مى‏كردند و مسأله برایشان حل مى‏شد و همانند این بر سر قبر عده زیادى از بزرگان از دانشمندان و زاهدان اتفاق افتاده است و اگر روح بعد از مرگ بدن باقى نبود چنین مسائلى متصوّر نبود17
میرداماد حدیث قدسى در قبسات نقل مى‏كند كه: «من لم یرض بقضائى و لم یصبر على بلائى و لم یشكر نعمائى فلیخرج من ارضى و سمائى و لیطلب ربّاً سوائى». بعد از نقل روایت، بیان مى‏كند رضاى به قضاو قدر خداوند واجب است. در ادامه مطرح مى‏كند در مجموع قضا و قدر الهى كفر هم وجود دارد وقتى كفر بود وجودش لازم است و واجب، وقتى وجود كفر لازم بود رضاى به آن هم باید واجب باشد، در حالى كه رضاى به كفر، كفر است. ایشان نظریه‏هاى فخر رازى و خواجه نصیر را نقل مى‏كند. نظر خواجه نصیر این است كه رضاى به كفر از آن جهت كه قضاى الهى است طاعت است و از این حیثیت كفر نیست. بعد خودش جواب مى‏دهد كه جواب صحیح این است كه رضا به قضا بالذات و مقضى بالذات واجب است و كفر مقضى بالذات نیست، چون قضاء بالذات به آن تعلق نگرفته است، بلكه قضا به آن تعلق گرفته، چون لازمه كفر خیرات فراوانى است. «فكان مقضیّاً من حیث هو لازم للخیرات الكثیرة لا من حیث هو كفر». نه به عنوان كفر.
پس اگر لازم است رضاى به كفر، چون لازمه خیرات كثیره است و كفر آن است كه رضاى به كفر به عنوان كفر باشد نه به عنوان لازمه خیرات نظام وجود.18
در آخرین بحث از مباحث مربوط به توحید به بحث از شرور مى‏پردازیم.
میرداماد در افق مبین دایره شرور را فقط در عالم ماده مى‏داند و قائل است در وراى عالم مادّى شرّى وجود ندارد.19 میرداماد شرّ را این گونه تعریف مى‏كند: «مما لا ذات له بل انّما عدم ذات او عدم كمال ما لذات فى طباع قوّتها أن یكون لها».20 در قبسات مى‏نویسد: «إنّ الشرّ الحقیقى بالذات هو عدم الكمال المبتغى و لایصحّ استناده إلاّ إلى عدم العلّة لاغیر».21
وى در ایقاظات شرور را به نقص استعدادات و استحقاقات و تزاحمى كه در جهان ماده وجود دارد برمى گرداند. 22 در عین حال، همین شرّى كه به نقص استعدادها بر مى‏گردد را بر مى‏گرداند به امور عدمى و بیان مى‏كند كه شرّ بر امور عدمى اطلاق مى‏شود نظیر مرگ، فقر و نادانى یا به امور وجودى كه آن امور وجودى هم كه اطلاق شرّ بر آنها مى‏شود نظیر سرما و ظلم كه آنها هم در واقع چون به فقدان و نیستى منتهى مى‏شود از جهت نیستى شرّند و نه از حیث هستى و همین شرّ عدمى هم ذاتى نیست، بلكه شرّ اضافى است. یعنى تمام این امور وجودى كه گفته شد شرّند به دلیل آن كه به نیستى منتهى مى‏شود و در واقع شرّ همان نیستى است و نه هستى.
نكته دیگرى كه در ادامه بیان مى‏كند این است كه همین شرّ اضافى هم در مجموعه موجودات كه پنج قسم تصویر مى‏شود: خیر مطلق، خیر كثیر، خیر مساوى، خیر اقلّ، شرّ مطلق. فقط دو قسم اوّل است كه از هستى برخودار است. خیر مطلق كه همان عالم مجرّدات است كه هیچ شرى در آن‏ها وجود ندارد و خیر كثیر كه خداوند این قسم را هم آفریده و بقیّه را نیافریده است یعنى خیر مساوى، خیر اقلّ و شرّمطلق را.23
به نظر مى‏رسد كه میرداماد هم از دیدگاه افلاطون و هم از دیدگاه ارسطو در بحث شرّ استفاده كرده است، در عین این كه انسجام كافى در كلماتش وجود ندارد.
وى عبارتى در تعلیقه كافى دارد كه چگونگى دخول شر را در قضاى الهى بیان مى‏كند:
الشرور الواقعه فى نظام الوجود سواء علیها أكانت فى هذه النشأة الاولى أم فى تلك النشأة الاخرة لیست هى مرادة بالذات و مقضیة بالذات بل انما هى مرادة بالعرض و مقضیة بالعرض من حیث أنها لوازم ذوات الخیرات الواجبة الصدور عن الحكیم الحق و الخیر.24

نبوت

میرداماد در نوشته هایش چندان به بحث نبوت نپرداخته و آن بخشى كه مورد بحث قرار داده به استدلال جهت اثبات نبوت متوسل نشده است، فقط در عبارتى خیلى خلاصه در تعلیقه كافى بیانى دارد كه به عنوان استدلال قابل استفاده است: ارسال الرسل و نصب من یأمر بالعدل و المعروف من بعده واجب فى حكمة اللّه و رحمته».25 استدلال چنین است: چون خداوند حكیم است و رحیم است واجب است كه پیامبران را مبعوث كند «جهت هدایت انسان‏ها».
میرداماد نبوت را چنین تعریف مى‏كند: «إنّ النبوة ... موهبة الهیة غیر مكسوبه». در ادامه بیان مى‏كند كه نبى كسى است كه داراى سه خصوصیت باشد:
1 - نیاز به تعلّم نداشته باشد بلكه مطالب را از روح القدس اخذ كند و در ذهنش قیاس بدون معلم منعقد مى‏شود و علومش حدسى است.
2 - درونش با اتصال به عالم قدسى كلام حق را مى‏شنود و ملایكه براى او تمثیل پیدا مى‏كنند و سخن خداوند رابه گوشش مى‏رسانند كه كلامى است غیر بشرى بلكه سخنى است كه از نزد خداوند عزیز دانا فرود آمده است به واسطه این تنزیل، پیامبر صاحب معجزه قولى و نشانه هاى علمى و حكمى خواهد بود؛
3 - نفس پیامبر به سبب قوت قدسى كه پیدا مى‏كند مى‏تواند در جهان طبیعت تصرف كند، همچنان كه نفس‏ها در بدن‏ها تصرف مى‏كنند. پیامبر هم در جهان طبیعت تصرف مى‏كند و جهان طبیعت به اذن خداوند مطیع پیامبر خواهد بود. بنابراین، پیامبر صاحب معجزه و كارهاى خارج از عادت خواهد شد كه « خارقة لضوابط مذهب الطبیعه».26
وى در قبسات بیان مى‏كند كه انسان لازم است رئیسى داشته باشد. این رئیس اگر بر ظاهر حكومت دارد، سلطان مى‏شود و اگر بر هر دو حكومت دارد، پیامبر است و كسى كه جانشین پیامبر است.27 در رواشح هم بیان مى‏كند رئیس و پادشاه سلطنت بر ظاهر دارند و عالم معلّم سلطنت بر باطن و پیامبر سلطنت بر ظاهر و باطن دارد و همچنین جانشین پیامبر.28
میرداماد یكى از خصلت‏هاى جانشین پیامبر را محدّث بودن مى‏داند و محدّث را این‏گونه تعریف مى‏كند:
صوت و كلام را در بیدارى از راه اتصال به ملایكه و ارتباط با عالم قدس دریافت مى‏كند بدون این كه كسى را ببیند.29
میرداماد در مباحث توحیدى كافى بحثى درباره نبى و ولى دارد و بیان مى‏كند كه مسؤولیت پیامبر این است كه فوق طاقت عامه مردم سخن نگوید، بلكه سزاوار است در معارف الهى آن گونه سخن بگوید كه اندیشه عامه مردم توان فهمیدن آن را داشته باشد.
ابلاغ وحى و آنچه بر پیامبر نازل شده است از وظایف پیامبر است. ولى تأویل قرآن به عهده پیامبر نیست؛ لذا به امام على علیه السلام فرمود: «انّك تقاتل على تأویل القرآن كما أنا قاتلت على تنزیله».30
البته چنان كه در شرح صحیفه سجادیه بیان كرده معتقد است پیامبر خود داراى دو مرتبه است. یك مرتبه نبوت و یك مرتبه ولایت «و كان ولایة النّبى افضل من نبوّته».31
میرداماد در شرح صحیفه سجادیه در تفسیر آیه «قاب قوسین او أدنى‏» ابتدا احتمال مى‏دهد كه ضمیرها به جبرئیل برگردد و منظور قرب جبرئیل به پیامبر باشد و احتمال دیگر این كه ضمیرها به خداوند برگردد:
إن كانت الضمائر لجبرئیل علیه السلام كان المعنى دنى‏ جبرئیل علیه السلام من النبى‏صلى الله علیه وآله فتدلّى‏ اى تعلّق به‏صلى الله علیه وآله و هو تمثیل لعروجه بالرسول صلى الله علیه وآله ... و ان كانت الضمائر للّه تعالى كان المراد بدنوّه منه رفع مكانته و بتدیله جذبه بشرا شره الى جناب‏القدس.32
در كتاب تعلیقه بر رجال كشى وحى را چنین تفسیر مى‏كند: شنیدن كلام منتظم از زبان روح القدس امین به اذن خداوند وحى نامیده مى‏شود.
در كتاب قبسات نیز مى‏نویسد:
مخاطبة العقل الفعّال للنفس الناطقة بالفاظ منظمة مسموعة مفصّلة و له انحاء مختلفة و مراتب متفاوته بحسب اختلاف درجات النفس فى اطوارها و احوالها المختلفة.
در كتاب شرعة التسمیة اشاره مى‏كند: گاهى سخنى كه بر پیامبر نازل شده با الفاظ معیّنى است كه داراى اعجاز است كه قرآن نامیده مى‏شود، یا الفاظ خاصّى است كه حدیث قدسى نامیده مى‏شود، یا كلامى است با الفاظ خاصى كه فقط معناى آن در اختیار پیامبر قرار گرفته است كه حدیث نبوى نامیده مى‏شود. تمام این اقسام وحى هستند: «فانّما هو جمیعاً من تلقاه ایحاء اللّه سبحانه الیه و ما ینطق عن الهوى ان هو الاّ وحى یوحى‏ لكن الوحى على‏انحاء ثلاثه».33

امامت‏

میرداماد در مباحث امامت برخلاف بحث توحید، بیشتر بر نقل متكى است. وى این مباحث را در كتب شرح مقدمه تقویم الایمان، شرعة التسمیه و حاشیه بر رجال كشى آورده است.
بحث امامت از دو طریق قابل اثبات است: یكى از طریق عقل و یكى از طریق نقل؛ البته هرگز از طریق عقل نمى‏توان فرد خاصى را اثبات كرد، مگر كسى ادعا كند كه معجزه براى امام لازم است كه آن‏گاه مى‏توان از طریق اعجاز هم فرد خاصى را اثبات كرد. اثبات فرد خاصى با مشخصات ویژه تنها از طریق نقل قابل اثبات است؛ لذا در عین این كه در كلمات میرداماد مى‏توان نكته‏هایى را به عنوان دلیل عقلى یافت، اما بیشتر استدلال‏هاى میرداماد متكى برنقل است.
ابتدا نكته‏اى كه به عنوان دلیل عقلى در نوشته‏هاى او وجود دارد را ذكر مى‏كنیم و سپس به بیان گزارشى از استدلال‏هاى نقلى او مى‏پردازیم.
جمله‏اى در تعلیقه كافى دارد كه مى‏تواند استدلال عقلى (یاعقلایى) براى اثبات امامت باشد: «و نصب من یأمر بالعدل و المعروف من بعده واجب فى حكمة اللّه و رحمته».34
ضمیر در «من بعده» به پیامبر بر مى‏گردد كه استدلال این چنین مى‏شود كه بر خداوند حكیم و رحیم لازم است بعد از پیامبر كسى را نصب كند كه بعد از پیامبر هم اقامه عدل كند و هم امر به معروف كند، یا در حكمت خداوند ایجاب مى‏كند كه بعد از پیامبر كسى باشد كه عدل را به پا دارد و امر به معروف كند ومطلبى را از امام فخر رازى نقل مى‏كند كه مى‏تواند از نوع دلیل عقلى (یا عقلایى) بر اثبات امامت باشد، یا لزوم نصب امام را از آن استفاده كرد.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اندیشه سیاسی شیعه، متفکرین اسلامی، فلسفه سیاسی،     | نظرات()

روش‏شناسى فارابى در علم مدنى‏

نظریه و گرایش علمى مدنى فارابى، با توجه به برخورد بنیادین، فراگیر، نظام‏مند و غایى در عرصه عین یا پدیده مدنى، ذهن یا تعقل مدنى و علم یا یافته‏هاى مدنى و حتى عمل یا روابط و رفتار مدنى، ظرفیت بالایى براى باز سازى دوران جدید و پیش روى دارد و كارآیى روزافزونى مى‏یابد. این نظریه با رویكردى مستقل و معتدل، قابلیت والایى براى ورود به چالش علمى سیاسى، اجتماعى معاصر و پاسخ‏گویى به نیازهاى علمى و عملى حاضر دارد. گرایش علمى مدنى فارابى، به عنوان جهتى مستقل، جایگزین مناسب روش طبیعت انگار پوزیتیویستى و رویكرد ضد طبیعت‏گراى هرمنوتیكى، از جهت معرفت‏شناسى، روش‏شناسى و علمى اجتماعى و سیاسى بوده و براى رفع یا كاهش جهت‏گیرى‏هاى یك سویه افراطى یا تفریطى و متعارض چالش علمى - سیاسى جارى و آتى مى‏باشد.

واژه‏هاى كلیدى: روش، روش‏شناسى، فارابى، علم مدنى، عقل‏گرایى، نقد پوزیتیویسم، هرمنوتیك، استقرا، تجربه گرایى.

مقدمه

فارابى در روش‏شناسى خویش نمودگرا، بودگرا و غایت گراست، و حتى بنیادگرا و راهبردگرا بنابراین از این جهت معتقد به تعدد روش‏ها محسوب مى‏شود. بر این اساس، او علم را شناخت توأمان نمودها، بودها و غایت پدیده‏هاى مدنى مى‏داند، خواه جهات قابل مشاهده؛ یعنى نمودها، كه اعم از افعال، روابط، رفتار و ساختارهاى مدنى هستند، و بیشتر نیاز به توصیف، تحلیل و تبیین به شیوه استشهادى دارند، خواه جهات غیر قابل مشاهده یعنى بودها و غایت‏ها اعم از هنجارها، ارزش‏ها و نهادها، كه بنیان نمودها مى‏باشند، و بیشتر نیاز به تعلیل، نهان‏یابى معناكاوى و تفهم به شیوه استدلالى دارند. شناخت غایت‏ها نیز نیازمند نیت‏كاوى و انگیزه‏یابى است. فارابى شناسایى، تعیین و تعریف این عناصر، اجزا،مفاهیم و ساختار آنها و نیز كشف قانون‏مندى‏هاى حاكم بر روابط ضرورى و عقلى اینها را، كار ویژه تحقیقات علمى مدنى مى‏داند. بنابراین وى در روش‏هاى علمى مدنى خود نیز طرفدار تعدد روش‏ها است. در نتیجه در این جا ابتدا نمودگرایى، بودگرایى و غایت‏گرایى فارابى در علم مدنى مطرح مى‏شود و سپس قانون علمى در چارچوب معرفت‏شناسى او، و سرانجام روش‏شناسى فارابى در بستر عقل‏گرایى وى بررسى مى‏گردد.

1. بودگرایى، نمودگرایى و غایت‏گرایى فارابى در علم مدنى‏

فارابى در بررسى پدیده‏هاى مدنى، بر سه عنصر اساسى تأكید مى‏كند: بودها، نمودها و غایت‏ها. در نگاه او ترتیب یا تقدم و تأخر این عناصر، به عنوان مبانى اصلى مدینه و اجتماع مدنى، بسیار مهم مى‏باشد. همچنین در نظریه وى، ساختار جمعى این مبانى نیز در خور تأمل است. بر این اساس در نظام علمى مدنى فارابى، هم خود اجتماع مدنى و مدینه باید مورد توجه قرار گیرد، هم سیر آنها به غایت مشترك مدنى بایستى مطالعه گردد. پدیده و نظام مدنى از نگاه او، در واقع دربردارنده سازمان مدنى و فرآیند سیاست مدنى است.
در علم مدنى فارابى، پویایى در حقیقت، راهبرد و سیر كردن و بلكه سیر دادن به سوى اهداف از پیش تصور و تعیین شده است؛ آن هم با اراده و تدبیر و با برنامه و سامان‏دهى. از زاویه‏هاى دیگر، پویایى در پدیده مدنى موضوع علم مدنى فارابى، عبارت از هدف‏گرایى و در نظر گرفتن وضعیت مطلوب است؛ به عبارت دیگر، چگونگى انتقال مدینه و اجتماع مدنى از وضعیت موجود به وضعیت مطلوب.
از دیدگاه فارابى، پدیده مدنى یعنى حیات مدنى؛ مدینه و اجتماع مدنى داراى وجوه و مراتب وجودى مختلفى، شامل نمودها و غایت‏ها و حتى راهبردها و سیاست‏هاست؛ مواردى كه مى‏توان آنها را بنیان‏هاى پدیده مدنى دانست. در نگاه وى، این مبانى لازم و ملزوم یكدیگر هستند. در نظر او، این مبانى، عبارت از ملكات، سجایا یا رویه‏ها و شِیَم یا منش‏ها و اخلاق ارادى هستند. اینها همان جنبه و مرتبه بود پدیده‏هاى مدنى مى‏باشند. در دید وى، بودها، مبدأ و منشأ واقعى نمودهاى عینى پدیده‏هاى مدنى محسوب مى‏شوند. همچنین نظام روابط و رفتارها و نیز نهادها و سنت‏هاى ارادى، نمودهاى مدنى یا مظاهر موجودیت و هویت پدیده‏هاى مدنى، اجتماع مدنى و مدینه هستند. به اعتقاد او، این نمودهاى مدنى از آن بودها، ناشى و منبعث شده و بر آن مبتنى هستند، همان طور كه غایت‏هاى مدنى به عنوان اهداف مدنى عبارت از جهت و به اصطلاح علت غایى وجود و ایجاد بودها و نمودهاى مدنى محسوب مى‏گردند؛ مواردى كه فارابى از آنها به سعادت یا سعادات و كمال و نیز غرض تعبیر مى‏كند. راهبردهاى مدنى نیز در حقیقت چهارمین عنصر پدیده مدنى هستند. این عنصر به عنوان سیاست، موضوع مطالعه علم مدنى در دیدگاه فارابى است. بر خلاف بودها، نمودها و غایت‏ها كه بنیان‏هاى اصلى پدیده مدنى هستند، سیاست به یك اعتبار به معناى طرح و برنامه و نیز ساماندهى و خط مشى است؛ در نتیجه سیاست بدین معنا، یكى از پدیده‏هاى مدنى خارج لازم مدینه و اجتماع مدنى محسوب مى‏شود.
بنابراین علم مدنى به ترتیب به مطالعه موارد ذیل در مورد پدیده مدنى مى‏پردازد: یكى، مطالعه انواع و اصناف افعال و رفتارها یا كنش‏ها و واكنش‏ها و نیز سنت‏ها یا چارچوبه‏هاى روابط و رفتار ارادى؛2 دوم، بررسى ملكات، سجایا و رویه‏ها كه آن افعال و شِیَم یا منش‏ها و سنت‏ها، ناشى از آنها بوده و یا تجلیات، مظاهر و نمودهاى آنهاست؛ سوم، مطالعه غایت‏ها و اهدافى كه این افعال براى دست‏یابى به آنها و در جهت سیر بدان‏ها انجام مى‏پذیرند؛ چهارم، مطالعه راهبردهاى مدنى و سیاسى شامل كیفیت و چگونگى وجود و ایجاد این ملكات، سجایا و شیم در انسان‏ها و نیز دربرگیرنده راهكارهاى مناسب تحقق عینى و عملى آنها در مدینه و اجتماع مدنى. به طور كلى، علم مدنى به ترتیب به تفحص درباره نمودها، بودها و غایت‏هاى مدنى مى‏پردازد.3

الف) جایگاه واقعیت‏گرایى در پدیده‏گرایى مدنى فارابى‏

در پدیده‏گرایى مدنى فارابى و در علم مدنى وى، پدیده مدنى و بالاخص اجتماع مدنى، بسان یك پدیده و شى‏ء، داراى ابعاد، مراتب و وجوه گوناگون و متعددى است، مهم‏ترین این موارد از نظرگاه وى عبارتند از: یكى، حقیقت، ماهیت و واقعیت پدیده مدنى؛ دیگرى، علل چهارگانه و اسباب وجود و ایجاد آنها. این علل شامل علل خارجى پدیده یعنى علت یا علل فاعلى و غایى و نیز علل داخلى آن یعنى علت مادى و صورى مى‏شود؛ سوم، علل و مبادى فاعلى اعم از علل الهى یعنى علت اول یا ذات اقدس الهى و نیز علل دوم و در حقیقت اسباب یا عقول، ملایكه و مدبران امور هستند؛ همین طور دربرگیرنده عوامل و مؤثرات طبیعى محیط پیرامون انسان‏هاى مدنى، مدینه‏ها و اجتماع‏هاى مدنى است. این اسباب نیز عوامل طبیعى درونى اعم از جسمى بدنى و غریزى نفسانى تا فطرى و حتى ذهنى را در بر مى‏گیرند؛ همچنین علل و اسباب انسانى مدنى علاوه بر جهات طبیعى و جبرى شامل اراده و تدابیر فردى و اجتماعى مدنى هستند. جهات انسانى پدیده‏هاى مدنى بر این اساس شامل جهات ارادى و تدبیرى و صناعى فعالیت‏ها، روابط و نهادها یا نظامات و ساختارهاى مدنى مى‏باشند.
فارابى در زمینه شناخت پدیده، مدعى است كه «حكمت عبارت است از تعقل و شناخت برترین اشیا به وسیله برترین علم‏ها»،4 یا در تعبیرى دیگر از نظر وى، «حكمت عبارت است از این‏كه عقل، برترین چیزها را به وسیله برترین علم‏ها تعقل كرده و بداند»؛5 همچنین حكمت را عبارت از این مى‏داند كه نخست «برترین چیزها را به واسطه برترین علم‏ها بداند» تا بر آن اساس نظام علمى، عملى و عینى محكم و استوارى برقرار كند.6 در عین حال او در كتاب آراء اهل المدینة الفاضلة تصریح مى‏كند كه برترین علم‏ها، علمى است كه «دایم» بوده و امكان زوال نداشته و به تعبیرى حتى تصور زوال آن ممكن نباشد.7 فارابى در همین راستا به عنوان موضوع و متعلق عینى و علمى علم و حكمت معتقد است در یك اعتبار فلسفى، «حق مساوى وجود»8 است؛ بنابراین حقیقت گاه مساوى وجود داشتن و موجودیت یافتن مى‏باشد،9 در این اعتبار، حق همان وجود بوده و وجود همان حق است،10 خواه این وجود، وجود مطلق یا به تعبیر فارابى اكمل الوجود11 یعنى ذات اقدس الهى بوده یا مطلق وجود از جمله وجود یا پدیده‏هاى مدنى باشد. همچنین در نگاه فارابى و در اعتبارى دیگر، علم و معرفت حق و حقیقى‏12 عبارت از مطابقت عقل با معقول واقعى و علم با معلوم عینى است؛13 به تعبیرى؛ حق «اطلاق بر آن معقولى [مى‏]شود كه عقل آن را موجود یابد تا با آن مطابقت كند»؛14 بنابراین حق و حقیقت علمى عبارت از همان صدق و صداقت مى‏باشد؛ همان طور كه وى تأكید مى‏كند این چنین وجود و موجود یا پدیده‏اى اعم از غیر مدنى یا مدنى است. این پدیده از جهت این‏كه در ذهن معقول بوده و موضوع اندیشه در مطابقت با واقع خود قرار مى‏گیرد، بدان «حق» گفته مى‏شود، به این پدیده از جهت ذات و عین خودش و بدون نسبت آن با ذهن و عقل یا فرآیند تعقل و علم، یعنى به طور مطلق، «موجود» اطلاق مى‏شود.15 همچنین رابطه و مطابقت این حق را با وجود و موجود، صدق مى‏گویند.
وى در كتاب التعلیقات، در خصوص حدود شناخت پدیده‏ها یا پدیده‏گرایى معتقد است وقوف كامل و فراگیر بر حقیقت، ذات و ماهیت یا چیستى و هستى و نیز مبادى پدیده‏ها ممكن نیست. وى بر این اساس تأكید مى‏كند كه اساساً وقوف به حقایق اشیا و تعمق در ذات پدیده‏ها، در قدرت عقل و فهم بشر نیست؛16 یعنى انسان در غوص در حقایق و ماهیت پدیده‏ها، به قدر طاقت بشرى خویش مى‏تواند غور كرده و دسترسى پیدا كند. بنابراین تأكید مى‏نماید كه ما جز به خواص، لوازم و اعراض پدیده‏ها، معرفت نمى‏یابیم یا تنها عوارض و نمودهاى اشیا را شناخته و بدآنها معرفت و علم حاصل مى‏كنیم، یعنى به حقایق و ماهیت آنها دست نمى‏یابیم.17 بر این اساس از نظر وى، ما حتى فصول مقوّم پدیده‏ها و مقوّمات ذاتى آنها، كه دلالت به حقیقت آنها دارند را نیز نمى‏شناسیم، بلكه تنها خواص و اعراض پدیده‏ها را مى‏شناسیم.18
از دیدگاه او براى نمونه، ما به حقیقت اول و حقیقت عقل، نفس، فلك و حتى حقیقت پدیده‏هاى طبیعى مثل آتش و گرما و هوا و آب و زمین دست نمى‏یابیم، حتى به حقیقت سایر عوارض كمى و كیفى، علم و معرفت پیدا نمى‏كنیم تا چه رسد به حقیقت جوهر این پدیده‏ها. بنابراین معتقد است به حقیقت این پدیده‏ها دسترسى پیدا نمى‏كنیم، بلكه ما صرفاً به خواص پدیده‏ها و اصل وجود آنها و برخى عوارض و رفتار و نیز بعضى نمودها و لوازم آنها واقف شده و در این حد بدآنها معرفت مى‏یابیم.19 بر فرض مثال، حد، میزان، عمق، سطح و گستره معرفت و علم ما به جسم و اجسام مادى، صرفاً شناخت ابعاد سه‏گانه است، یعنى تنها شناخت جهات حسى، لمسى و مشاهداتى و قابل سنجش طول، عرض و عمق یا ارتفاع‏20 آنهاست و معرفت حقیقت آن صورت‏ها و ماده آنها، از محدوده فهم ما خارجند.21
خوارزمى نیز همچون فارابى، فلسفه را شناخت حقیقت اشیا و برگزیدن بهترین راه‏22 براى اقدام [بهینه‏] در هر كار23 تلقى مى‏كند؛ همچنین این شناخت بدون معرفت بنیادین، غایى، فراگیر و مطمئن ذات و حقیقت وجود پدیده‏هاى انسانى و اجتماعى امكان ندارد؛ همان طور كه بدون شناخت توأمان صورت و سیرت آنها عملى نیست. فارابى نیز در كتاب التنبیه على سبیل السعادة تصریح مى‏كند كه «فلسفه، تعقل و شناخت موجودات است»،24 اعم از شناخت پدیده‏هایى كه مورد فعل و عمل انسانى نیستند،25 یا شناخت پدیده‏هایى كه شأن آنها فعل و عمل بهینه و زیباست.26 وى اولى را همان فلسفه نظرى‏27 دانسته و دومى را فلسفه عملى‏28، فلسفه مدنى‏29 و فلسفه سیاسى‏30 خوانده است.
شناخت در عرصه مدنى، پیش از این‏كه ارزش عملى و كاربردى داشته باشد، داراى ارزش نظرى است. حال این كه در نظر وى، علم و معلومات ما در عرصه علوم طبیعى، چه بسا تنها ارزش عملى داشته باشند، آن هم حداكثر در حد شناخت عوارض، لوازم و نمودهاى آنها. به اعتقاد وى، این حد از شناخت طبیعى و غیر مدنى ممكن بوده و كافى مى‏باشد.31
علت اصلى تفاوت ماهوى معرفت مدنى با طبیعى از نگاه فارابى، ویژگى عقل، قوه شناخت و نفس شناساى آدمى است، چرا كه مبدأ عینى شناخت و علم مدنى، عالم عین و پدیده‏هاى واقعى مدنى یا واقعیت عینى و خارجى پدیده‏هاى مدنى است، لكن منشأ علمى آن یعنى قوه درك كننده و شناسنده آن پدیده‏ها، عقل و به اصطلاح نفس ناطقه و عالمه و عاقله مدنى نظرى و عملى مى‏باشد. بر این اساس، انسان به وسیله عقل خویش، از جهتى قادر به تعمق و كشف و درك خویش تا سر حد كشف و بلكه شهود خود و اعماق ذات خویش مى‏باشد، هر چند به قدر طاقت بشرى؛ همین انسان از جهتى دیگر، قادر به كشف و شناخت خارج ذات نفس خویش و محیط پیرامونى و بیرونى است. شناخت نخست، چه بسا بیشتر در زمره شناخت و شهود و نیز عقل و دانایى است و شناخت دوم، بیشتر در قلمرو شناخت علم اكتسابى و آگاهى بوده و در زمره تجربه‏هاى حسى قرار مى‏گیرد.
بنابراین پدیده‏گرایى مدنى فارابى، دربر گیرنده شناخت و علم تمامیت واقعیت پدیده‏هاى مدنى مى‏باشد. این شناخت كه مى‏توان از آن تعبیر به پدیده‏گرایى علمى مدنى نمود، شامل شناخت و علم بودها، نمودها و غایت‏هاى مدنى است. پدیده‏گرایى مدنى وى علاوه بر واقعیت، دربردارنده شناخت و معرفت حقایق و نیز ماهیت پدیده‏هاى مدنى مى‏باشد؛ موضوعى كه مى‏توان از آن تعبیر به پدیده‏گرایى فلسفى مدنى نمود. بر این اساس، پدیده‏گرایى علمى مدنى فارابى در چارچوب پدیده‏گرایى مدنى وى، به یك اعتبار مبتنى بر پدیده‏گرایى فلسفى مدنى است و به اعتبار دیگر، ناشى و منبعث از آن مى‏باشد. در هر صورت، نمودگرایى مدنى عین پدیده‏گرایى اجتماعى وى نیست، بلكه جزئى مرتبط با سایر اجزا و در تمامیت واقعیت پدیده مدنى مى‏باشد. واقعیت و واقعیت‏گرایى مدنى فارابى نیز خود در كلیت پدیده و پدیده‏گرایى مدنى وى قرار دارد، هر چند از این نظر، فارابى در حد شناخت پدیده‏هاى طبیعى، نمودگراست.

ب) جایگاه نمودگرایى در پدیده‏گرایى مدنى فارابى‏

همان گونه كه اشاره شد، نمودگرایى در پدیده‏گرایى فارابى عبارت از گرایش به نمود،32 یعنى بررسى و مطالعه نمود پدیده‏ها و شناخت آنهاست. نمودگرایى به این معنا، از طرفى مبین قائل شدن به اصل وجود براى نمودها و جایگاه آنها در پدیده‏هاست؛ از طرف دیگر، مبین نگرش آنها در شناخت پدیده و جایگاه آنها در این شناخت و این گرایش مى‏باشد. نمود در نظر وى همان مظهر، ظاهر، تجلى، نما، نشان، اثر و علامت و همچنین آشكار، عَرَض و عارض و حتى نمودار پدیده است؛ در نظریه مدنى فارابى، پدیده مدنى یك كل بنیادین و فراگیر است، نمود و نمودگرایى، جزئى هر چند اصلى، ولى صورى و ظاهرى از آن كل محسوب مى‏گردد.33
وى در كتاب تلخیص نوامیس، در عین حال قائل به تبعیت انواع سیاسات به عنوان نمودها و روابط و رفتار از سنن به عنوان بودها و سبب درونى نمودهاى سیاسى و سیاسات مى‏باشد؛ «انواع السیاسات إنّما تكون بعد انواع السنن»34 و همچنین «السیاسات تابعة للسنن»؛35 به اعتبار دیگر، سیاست و سیاسات مدنى و پدیده‏هاى مدنى یا نمودها و آثار مدنى نسبت به سنن مدنى و بودها، «منها تبنى و علیها تبتنى»36 است؛ یعنى از آنها ریشه و بنیان گرفته و بر آنها استوار است، وى بر همین اساس تصریح مى‏كند: «انواع سیاست‏ها و ریاست‏ها به تعداد انواع سیرت‏ها و به حسب آنها مى‏باشد، اگر سیرت نیكو باشد، سیاست نیز نیكو خواهد بود».37 بنابراین سیاست‏ها یا خط مشى‏هاى سیاسى به عنوان نمود، عرض و معلول، تابع و متأثر از سنن و فرهنگ مدنى و ملى هستند، یعنى تحت تأثیر عناصرى بوده كه به عنوان بود، جوهر و علت یا عامل مدنى مى‏باشند. همچنین ریاست‏ها و نهادهاى مدنى، دولت، حاكمیت، حكومت و نیز قدرت مدنى و سیاسى و سایر ساختارها، نهادها، سازمان‏ها و نظام‏هاى سیاسى و مدنى از جمله نمودها هستند؛ همین طور روابط و رفتار و كنش‏ها و واكنش‏هاى سیاسى و مدنى فردى و اجتماعى، به عنوان نمودها محسوب مى‏شوند، اینها منبعث از سنت‏ها و سیرت‏هاى مدنى به مثابه سرشت و درون داشت‏هاى فردى و اجتماعى مدنى بوده و مبتنى بر آنها هستند؛ بنابراین اگر فرهنگ، سنت و سیرت مدنى یك فرد، یك گروه و جماعت مدنى یا یك اجتماع مدنى و مدینه، بهینه بوده، در نتیجه آن سیاست و ریاست و ساختارها و نهادهاى سیاسى و مدنى مربوط نیز خوب مى‏باشند؛ برعكس، اگر سیرت آنها، منفى و قهقرایى باشد، در نتیجه آن، سیاست و ریاست از جهت حكومتى، حاكمیتى و دولتى نیز، منفى و عقب مانده و به اصطلاح توسعه نیافته و حتى واپس گراست.

2.معرفت‏شناسى و قانون علمى در دیدگاه فارابى‏

فارابى در سر تا سر آثار و در كلیت آراى خویش، بیش و پیش از هر چیزى، به طور گسترده‏اى معرفت‏شناسى فلسفى مدنى و نیز معرفت‏شناسى علمى مدنى و بنیادهاى آنها را مورد بررسى قرار داده و از زوایاى گوناگون به تبیین آن و ارائه نظر در این مورد پرداخته است. وى علم و معرفت را در برخى مواضع به جزئى و كلى تقسیم كرده است. در یك موضع در رساله «المسائل متفرقة» معرفت را به دو مرتبه و حتى دو نوع حفظ و فهم تعبیر و تقسیم مى‏كند. وى نخست مطرح مى‏نماید38 كه شناخت و معرفت در حد فهم برتر از حفظ مى‏باشد.39 آن‏گاه در توجیه آن، به اهم ویژگى‏هاى اینها مى‏پردازد. از نظر وى، حفظیات و محفوظات كه حاصل محسوسات و مشاهدات هستند، اولاً، غالباً در قالب‏هاى لفظى بوده یا در آن حد و آمیخته با آنها هستند؛ ثانیاً، جزئى، شخصى یا موردى و مصداقى هستند؛40 بنابراین اینها داده‏هاى اولیه، نامحدود، تكرارى و غیر متعین و متغیر شخصى هستند، یعنى شناخت و یافته‏هاى نوعى و كلیات و مبانى آن امور و پدیده‏ها نیستند.41 در نظر او، فهم و درك داده‏ها و پردازش و همچنین تجزیه و تحلیل و نیز تركیبات آنها، از طریق تعقل یا فهم و ادراك تفهمى و نیز تجرید و انتزاع آنها صورت مى‏گیرد. بر این اساس، تنها فهم، منتج و راهنماست، یعنى به استنباطها و استناج‏هاى علمى منجر مى‏گردد، «و الفهم فعله فى المعانى الكلیات و القوانین».42
همان‏گونه كه روشن است، فهم در مقابل حفظ، بیش از هر چیز در علم مدنى موضوعیت دارد و در علوم محض و صرف نظرى، به ویژه در علوم طبیعى موضوعیت ندارد، كما این‏كه در مواضع دیگر از این معرفت‏ها، تحت عنوان عقل و تعقل مدنى و حتى خود تعقل یاد شده است. از نظر وى در صورت داشتن اصول و كلیات، امكان فهم و درك و نیز مقایسه مشابهت‏ها در میان انبوه محفوظات و محسوسات، وجود دارد، در غیر این صورت، به لحاظ شباهت‏هاى ظاهرى برخى پدیده‏ها و عدم عینیت كامل و همه جانبه امور و پدیده‏ها، ممكن است پژوهشگر دچار اشتباه شود.43 فارابى در كتاب التعلیقات نیز در زمینه معرفت اشیا، اولاً، نیل به حقیقت پدیده‏ها را مؤكداً ناممكن دانسته؛ ثانیاً، مبدأ معرفت اشیاى خارجى و عینى را حس و محسوسات و در واقع همان حفظ و محفوظات مى‏داند، یعنى مواردى كه عقل آدمى در فرآیند تعقل بدآنها دست مى‏یابد، آن هم یكى با تمیز و تمایز و نیز تعیین و تشخیص مشابهت‏ها و تباین‏ها و یا تفاوتهاست، و دیگرى در عین حال با شناخت بعضى لوازم، ذاتیات و خواص پدیده بوده و سرانجام به صورت تدریجى و مرحله به مرحله مى‏باشد. انسان بدین ترتیب به شناخت اجمالى جمله و كلى یا مجمل و غیر محقق پدیده دست مى‏یابد. بر این اساس، البته انسان به حقیقت شى‏ء معرفت نمى‏یابد، زیرا حس مبدأ معرفت اشیاست، سپس عقل با تمیز و تمایز بین متشابهات و متباینات به معرفت بعضى لوازم، ذاتیات و خواص آن مى‏رسد، آن‏گاه مرحله به مرحله به علم اجمالى و كلى غیر محقق دست مى‏یابد.44
وى همچنین در رساله «المسائل متفرقه» به تعریف تصور و انواع آن پرداخته و مى‏گوید: تصور عبارت است از این‏كه انسان یك شى‏ء و پدیده‏اى را كه در خارج از نفس اوست، ابتدا حس نموده و آن‏گاه عقل به بازسازى آن بپردازد. او انواع حصول صورت را یكى حصول صورت در حس و دیگرى در عقل و سرانجام حصول صورت در جسم و پدیده خارجى مى‏داند.45
بنابراین در نظریه او، حصول صورت در حس نیز معرفت اولیه است؛ صورتى كه در حقیقت انعكاس صورت عینى، شخصى و جزئى شى‏ء و پدیده بوده و با تمامى اجزا و خصوصیات و عوارض و عینیات آن است. پس این صورت حسى، اولین معرفت یا مرحله و مرتبه نخست معرفت و حتى مواد اولیه آن محسوب مى‏شود؛ لكن عقل و معرفت عقلى و حصول شى‏ء و پدیده در عقل، یعنى تعقل، یك نوع بازسازى، جداسازى و ساده‏سازى علمى و عقلى است.
فارابى در معرفت‏شناسى نیز داراى نگرش بنیادین و فراگیر و گرایش نظام‏مند و غایى است. وى با این گرایش، كلیت پدیده‏هاى مدنى را موضوع علم مدنى، فلسفه مدنى و معرفت مدنى مى‏داند. پدیده مدنى شامل ماهیت، واقعیت و حقیقت است؛ بنابراین هر یك از موارد فوق، روش‏هاى تحلیلى، علمى، فلسفى و معرفتى خاص خویش را مى‏طلبد. وى بر همین اساس از انواع برخوردها و روش‏ها به تناسب پدیده مورد مطالعه یا جنبه و موضوع موردنظر یاد مى‏كند، یعنى از روش‏هایى از قبیل تفحص، تبیین، تمیز، تقدیر و احصا و از جمله تعرّف و تعریف بهره مى‏گیرد. در دیدگاه او، این روش‏ها نه تنها مانعة الجمع نبوده، بلكه مكمل همدیگرند. روش‏هاى مزبور كلیه اركان هستى: درون و برون، نظرى، عملى و موجود و مطلوب اجتماع مدنى، مدینه و سیاست مدنى را پوشش مى‏دهند، یعنى كلیت واقعیت، ماهیت و حقیقت این پدیده‏هاى مدنى با این روش‏ها مورد شناسایى قرار مى‏گیرند؛ در نتیجه این شناسایى به طور كلى تمامیت موضوع علم مدنى را دربر مى‏گیرد.
این معرفت شامل شناسایى اركان، وجوه و زوایاى آشكار و پنهان، برون و درون و موجود و مطلوب پدیده‏هاى مدنى است؛ همین طور دربر گیرنده جهات مادى و معنوى، نظرى و عملى و ایستا و پویا و حتى عوارض و صفات و نیز ذوات و جوهر این پدیده‏هاست.
بنابراین پدیده‏هاى مدنى موضوع شناخت همه جانبه و معرفت سلسله مراتبى حسى، تحلیلى و تعقلى مى‏باشند؛شناختى كه اعم از علمى، فلسفى و منطقى بوده و شامل جهات نظرى و عملى است. همچنین شناخت و معرفت مدنى و علمى مدنى فارابى خود مبتنى بر اصول اولیه عقلى و نقلى است؛ به تعبیر دیگر، معرفت مدنى شامل هم‏داشته‏ها و اصول اولیه پیشین بوده، هم شامل داده‏هاى حسى، استقرایى و تجربى مى‏باشد و همچنین دربر گیرنده افاضات ماورایى و روحى و حتى كشف و الهام است. در نتیجه یافته‏هاى علمى و معرفتى مدنى، صورت و آمیزه‏اى بهینه و سازوار از این سه یا چهار حوزه یا آموزه‏ها هستند.
از دیدگاه معرفت‏شناسى و جهان‏بینى فلسفى و علمى فارابى، بر عالم عین، اعم از عالم هستى و تكوین و حتى عالم انسانى و اجتماعى مدنى، اصول و قوانینى حاكم است؛ اصول و قوانینى كه هم بر خود اجزا و عناصر و هم بر موجودیت، چگونگى و تحولات پدیده‏ها و نیز بر روابط چندین جانبه آنها جارى است.46
كارویژه علم به معناى اعم عبارت است از مطالعه، بررسى، كشف و طبقه‏بندى این قوانین اصول؛ و بنابراین مى‏توان اذعان كرد كه علم و حتى فلسفه، در حقیقت مجموعه و بلكه منظومه قوانین علمى و فلسفى هستند. مسأله اصلى، چیستى این قوانین عینى و علمى و حتى عملى از یك طرف، و چگونگى روش‏هاى كشف یا ثبوت و اثبات و نیز حدود، كمیت و كیفیت كاربرى و بكارگیرى این یافته‏ها از طرف دیگر است؛ بر این اساس، مسأله كاربرد آنها در توضیح و پیش‏بینى و نیز در تجویز و تبیین یا توجیه عملى و سرانجام مسأله كاربرى در عمل یعنى در پیش‏گیرى، اصلاح و پیشبرد مدنى مطرح مى‏باشد. البته مراد از قانون به عنوان اصل حاكم بر پدیده‏ها و روابط آنها، بیشتر موارد كلى و عام است، نه موارد جزئى و گذرا، مگر آن كه موارد جزئى، عینى و شخصى و مصداق‏هاى متعلق موضوع علم، خود یا كل بوده و یا حكم كلى را داشته باشند، مانند زمین و كره زمین در شناخت زمین و زمین‏شناسى، یا ایران و ایران‏زمین و دولت ایران در علم مدنى ایران و ایران‏شناسى و شناخت سیاسى و مدنى ایران یا دولت و سرزمین ایران.
به نظر مى‏رسد فارابى در این جا به روشنى سه مرحله ثبوت، ثبات و اثبات علمى قانون و نظریه علمى را افاده كرده است، یعنى به ترتیب، یكى، ثبوت یا یافتن یافته علمى اعم از تصورات و تصدیقات یا مفاهیم و احكام و نظریات مربوط است؛ دومى، ثبات یا آزمون و امتحان یافته‏هاى علمى، ارزیابى و ارزش‏سنجى و كسب اطمینان از صحت و درستى آنهاست، حتى در صورت امكان بازسازى و بازآزمونى سیر تحقیق و تحقق یعنى نیل از مسأله و مبهم و پرسش علمى به مبادى و مواد و داشته‏ها و داده‏هاست. سوم اثبات و استدلال براى غیر و تسهیل راهكارهاى توجیه و تبیین یافته‏هاى علمى براى سایرین است. این مرحله حتى شامل تعلیم و ترویج یافته‏ها47 و نیز تحقق و عمل و كاربرى قوانین است.
فارابى هر علم، را عبارت مى‏داند از مجموعه قوانین مفرد و بسیار زیاد، به گونه‏اى كه یك نوع شناخت و آگاهى منظم و مرتبط را تشكیل دهد.48 به عبارت دیگر، علمى همچون علم مدنى، منظومه‏اى از قوانین در باب عناصر و روابط یا مفاهیم و احكام اجزا و مفردات یا مؤلفه‏هاى پدیده مدنى است،49 در نگاه وى، اشیاى مفرد زیاد، در صورتى صناعتى علمى یا عملى محسوب مى‏شوند كه شامل قوانین علمى و عملى كسب شده در ذهن یا نفس انسان، بر اساس ترتیب معین و معلوم باشند،50 همچون علوم و فنون دبیرى و نویسندگى، طب، كشاورزى و نجارى و غیر آنها، یعنى شامل فنون و علوم نظرى و عملى هستند.51 فارابى، در كتاب احصاء العلوم در تعریف قانون در هر صناعتى معتقد است اولاً، قوانین قضایا و قول‏هاى كلى یعنى جامع و مركب مى‏باشند؛ ثانیاً، این قول‏ها و مركبات یا كلیات و روابط، شامل پدیده‏هاى بسیار یا اشیاى كثیر هستند، موضوعاتى كه از موارد و مصادیق زیاد اخذ شده و متقابلاً بر موارد و مصادیق یا اشیاى زیادى قابل تطبیق مى‏باشند.
از نظر فارابى، قوانین علمى هر صناعت علمى و عملى، داراى كاربرى‏هاى زیر هستند: این قوانین علمى ،كلیت موضوع، اجزا و گستره علم را دربر مى‏گیرد به گونه‏اى كه اولاً، موضوع‏ها و مسائل و یافته‏هاى غیر علمى را از علمى جدا كرده و تمیز و تشخیص مى‏دهد؛52 ثانیاً، موضوع‏ها و مسائل آن علم را از غیر آن علم متمایز مى‏سازد، یعنى به بررسى، ارزیابى و آزمایش درستى مطالب یا داده‏ها و به ویژه یافته‏هایى كه ممكن است اشتباه‏آمیز باشند مى‏پردازد.53 قوانین همین طور براى امتحان و آزمایش مواردى است كه امكان اشتباه در آنها وجود دارد54 و نیز براى تسهیل تعلیم و حفظ یا ثبت یافته‏ها مى‏باشد.55 سپس از نگاه وى، علاوه بر موارد دوگانه فوق، قوانین علمى در توجیه، ترویج و تعلیم مؤثرند. قوانین همچنین در دسته‏بندى، طبقه‏بندى و حفظ، تنظیم و تثبیت یافته‏ها، معلومات و مطالب علمى كارساز مى‏باشند. بنابراین از نظر وى، قوانین علمى براى یكى از موارد مذكور در فوق یا براى كلیه آنها كاربرى دارند.56
معرفت‏شناسى و جهان‏بینى فلسفى و علمى مدنى فارابى، شامل كلیه پدیده‏هاى جهان هستى و عالم امكان از جزئى‏ترین عنصر و ذرات مادى تا كلى‏ترین عنصر مجرد و معنوى است. در این جهان‏بینى، كلیه این پدیده‏ها، داراى سلسله‏ها و شبكه‏هاى ارتباطات عظیم، تو در توى و گوناگون علّى - معلولى و تعاملى یا تأثیر و تأثرى هستند، حتى داراى ارتباطات شكلى یا ساختى - صورى دو یا چندین جانبه و بلكه همه جانبه با هم مى‏باشند. وى عالم را بسان پدیده، موجود و یك كل واحد، كامل، نظام‏مند و هدفدار دانسته، در عین حال آن را داراى نظامى احسن و به مثابه پیكره واحد آدمى یا انسان كبیر دریافته است. از نگاه او، عالم هستى شامل مجردترین یا كامل‏ترین، بالفعل‏ترین و در عین حال فعال‏ترین و نیز بالاترین، برترین و مؤثرترین مبدأ، بنیاد و مرتبه هستى است. این نظام بسان یك پیوستار دو جهته و دو جانبه، دربرگیرنده نقطه مقابل آن یعنى شامل مادى‏ترین، ناقص‏ترین، بالقوه‏ترین عنصر یا ماده اولیه است. هیولى در عین حال منفعل‏ترین و خردترین و نیز نازل‏ترین و اثرپذیرترین جزء و عنصر یا ماده طبیعى، خام و اولیه محسوب مى‏شود. عالم هستى از این چنین مبادى، اسباب و مراتبى تشكیل شده است و داراى این گونه تركیب، ترتیب و ساختارى مى‏باشد. از نظر وى، این نظام و ساختار و نیز فرآیند و رفتار آن، اولاً، بر اساس علم و حكمت و نیز آگاهى و شناخت عمیق و همه جانبه مؤسس و معمار هستى آفریده شده است، ثانیاً، به گونه‏اى ترسیم، تنظیم و تعبیه گردیده كه در یك سیر تكاملى از مبدأ تا منتهى بر اساس یك سیاست راهبردى و كلان تكوینى و جهانى در حركت به سوى مراحل برتر و غایى قرار دارد؛ سیر از ماده به معنا و تجرّد و از جزء به كل یا از نقص به كمال و از قوه به فعل. بر این اساس، در مسیر پرورش و زایندگى و بالندگى تمامى استعدادها و ظرفیت‏ها و توانمندى‏هاى انسان‏ها، جوامع انسانى، جامعه بشرى و عالم طبیعت، عالم امكان و آفرینش و نظام هستى است.57
فارابى خود و به ویژه اخوان الصفا از مبدأ هستى تعبیر به حكیم آسمانى، مهندس عالم و معمار جهان و صانع هستى مى‏كنند. این تعابیر مبیّن اساس و چارچوبه قانونمند، نظام‏مند، حكمت‏آمیز و علمى عالم است. قرآن مجید نیز در آیات مختلف از جمله آیات زیر بر این امر تصریح مى‏كند: «ولن‏تجد لسنة اللَّه تبدیلا»(احزاب (33) آیه 62)، «فلن تجد لسنة اللَّه تحویلا»(فاطر (35) آیه 43)، «و لن تجد لسنة اللَّه تبدیلا»(همان؛ فتح (48) آیه 23) و «و لا تجد لسنتنا تحویلا»(اسرا (18) آیه 77). یعنى سنت الهى تغییربردار و تحویل‏پذیر نیست. این گونه آیات و روایات وجود و حاكمیت نظام و سنت الهى و قانونمندى و قوانین حاكم بر هستى را تأیید مى‏كنند و اساس، اصول و بنیاد آنها را ثابت و واحد دانسته و غیر قابل تبدیل مى‏دانند، همین طور بر عدم تحویل یا تغییر آنها تأكید مى‏نمایند: «سنة اللَّه فى الذین خلوا من قبل و كان امراللَّه قدراً مقدورا» (احزاب (33) آیه 38)، یعنى این سنت خدا در اقوام و جوامع و نظامات گذشته بوده و این امرى است كه خود خداوند تقدیر و اندازه‏گیرى كرده و تعبیه و مستقر و نهادینه كرده است.58 بر اساس جهان‏بینى فارابى، بر كلیه اجزا و اركان هستى، بدین گونه حساب، حكمت، سنت یا مشیت و قانونمندى حاكم است؛ بنابراین فلسفه و علم عبارت از شناخت این قوانین و سنت‏ها مى‏باشد.
در جهان‏بینى فلسفى و علمى فارابى و پیروان‏59 وى، انسان، جامعه انسانى و اجتماع‏هاى مدنى و تمامى عالم بشرى، جزئى از اجزا و بلكه مرتبه‏اى از مراتب عالم هستى هستند، حتى از بنیادها و اركان عالم آفرینش و فرآیند تكاملى هستى مى‏باشند؛ بنابراین اینها اولاً، تابع قانونمندى، سنت و مشیت و اراده و تقدیر محسوب مى‏شوند؛ ثانیاً، انسان، آفریده، مخلوق و موجودى خاص و پدیده‏اى ویژه و با جایگاهى مشخص و نوعاً برجسته در هستى است، بنابراین و به همین سبب یا داراى قانونمندى و قوانین تكوینى ویژه مى‏باشد یا قانونمندى‏ها و قوانین تكوینى در قلمرو انسانى و در عرصه مدنى، داراى ویژگى خاص خویش‏اند، یعنى این قوانین در حقیقت به گونه انسانى بوده یعنى، به تعبیر فارابى، به صورت ویژه و ارادى و اختیارى و عقلى - علمى یا آگاهانه مى‏باشند. در همین چارچوبه، پدیده و اجتماع مدنى و نیز سیاست مدنى، هر یك به نوعى و آن هم تحت تأثیرِ ماهیت موضوع خویش، داراى قانونمندى‏هاى ویژه بوده یا قانونمندى‏ها در این قلمرو، ویژگى‏هاى خاص خویش را دارند، یعنى اینها به تناسب ماهیت، حقیقت و واقعیت انسانى، این گونه هستند. خود ویژگى‏هاى انسانى اعم از فردى، گروهى و اجتماعى مدنى و سیاسى، داراى جهات گوناگون هستند؛ به عبارت دیگر، این پدیده‏ها از جهات گوناگون تأثیرگذار و بلكه تعیین كننده مى‏باشند.60
فارابى این قوانین مدنى را در عین ارادى و اختیارى دیدن، بنیاد آنها را یقینى، قطعى لا یتغیّر و به اصطلاح عموم بشرى و عموم تاریخى مى‏داند. از دیدگاه فارابى جبرى و قطعیت و به اصطلاح ضرورت یا موجبیت و سببیت در روابط پدیده‏ها و قوانین مربوطه، لزوماً به معناى طبیعى و غیر ارادى و غیر اختیارى بودن آنها نیست، بلكه خود اراده و اختیار و به تبع پدیده‏هاى ارادى و اختیارى از نظر ایشان، یك قانون تكوینى است؛ البته اراده نیز قانونمندى‏هاى خاص خویش را داراست، همان طور كه عقل و حاكمیت عقل نیز یك قانون بوده و قانونمندى‏هاى خاص خود را دارد. بنابراین اهم ویژگى‏هاى پدیده‏هاى مدنى، نسبت به سایر پدیده‏هاى طبیعى اعم از طبیعت درون یا برون درباره انسان، عبارتند از: یكى ارادى و اختیارى بودن، و دیگرى جهت‏مدارى و هدف‏مدارى و احیاناً عقلانى و تدبیرى، و سرانجام، عملى و اجرایى یا انشایى و ایجادى بودن آنها. هر یك از این عوامل، خصلت‏هاى خاصى به پدیده‏هاى انسانى و اجتماعى مدنى مى‏دهند، بالتبع نوع قانون‏ها و قانونمندى‏هاى حاكم بر آنها را تحت شعاع خویش قرار داده و بدان‏ها ویژگى‏هاى خاص مى‏بخشند، یا این عوامل، شرایط و امكانات و ضرورت حاكمیت قانون خاص و قانونمندى‏هاى ویژه را بر پدیده‏هاى مدنى فراهم مى‏سازند.

3. كثرت گرایى روشى و عقل‏گرایى فارابى در علم مدنى‏

گرایش علمى فراگیر و كل‏گرایانه فارابى به عین، ذهن و علم مدنى بر اساس بنیادهاى فلسفى، سَبب گرایش وى به كثرت در بینش، روش و دانش مدنى شده است. این موضوع همچنین جامعیت در گرایش و در نظریه علمى نظرى و عملى مدنى وى را ایجاب كرده است، لكن نه كثرت‏گرایى درهم، ناهمگون و متعارض، بلكه كثرت منظومه‏اى و همگن، یعنى آن گونه گرایشى كه در آن، هر چند موضوع‏ها و منابع، روش‏ها و دانش‏ها متعدد و حتى متنوع هستند، لكن با هم متعارض نبوده، بلكه در عین كثرت، مكمل یكدیگر بوده و داراى وحدت مى‏باشند. اینها هر یك از زاویه معینى، پدیده مدنى را مورد بررسى قرار مى‏دهند، همین طور هر كدام از منظر خاص خویش، به شناساندن پدیده عینى، علمى و عملى مدنى مى‏پردازند. در نتیجه همگى به طور مشترك و یكپارچه، تمامیت ابعاد و كلیت جنبه‏هاى پدیده مدنى را مطالعه مى‏كنند. پدیده‏هاى مدنى، به طور بنیادین، فراگیر و نظام‏مند با روش‏هاى علمى گوناگون مورد شناسایى قرار مى‏گیرند. بر این اساس، بحث را در سه قسمت زیر ارائه كنیم.

الف) روش تجربى‏

پدیده‏ها، به خصوص پدیده‏هاى انسانى و اجتماعى و بالأخص مدنى از دیدگاه فارابى داراى سه مرتبه واقعیت، ماهیت و حقیقت هستند. به طور كلى «واقعیت» عبارت از وجود و موجودیت عینى و خارجى پدیده است؛ «ماهیت» عبارت از ذات و چیستى و جوهره آن است و «حقیقت» عبارت از اصل وجود و سنخ وجود و هستى پدیده بوده و شامل ضرورت، علل و مبادى و نیز جایگاه، روابط و آثار و غایت پدیده محسوب مى‏شود. حس و به ویژه مشاهده، استقرا و تجربه، تنها وسیله‏ها، راه‏ها و روش‏هاى شناخت واقعیت عینى و خارجى پدیده‏ها و از جمله پدیده‏هاى مدنى هستند. از نظر فارابى، بر خلاف پدیده‏ها و علوم مدنى، شناخت ماهیت و حقیقت و نیز غایت پدیده‏هاى طبیعى‏61 حتى تا حدود زیادى بود آنها، نه ممكن و عملى است، بلكه شناخت عوارض و صفات پدیده‏هاى طبیعى و جهات قابل حس و مشاهده آنها ممكن، لازم و كافى است. حال این‏كه در عرصه پدیده‏هاى مدنى، علاوه بر شناخت نمودها و عوارض، شناخت ماهیت و حقیقت پدیده‏هاى مدنى و شناخت غایت و بود آنها، به طور توأمان موضوعیت دارد. از نگاه وى، این شناخت‏ها اولاً، ممكن و عملى و قابل دست‏یابى بوده و ثانیاً، ضرورى هستند. در نتیجه برعكس شناخت پدیده‏ها از نظر فارابى، در شناخت پدیده‏هاى مدنى، شناخت ماهیت و حقیقت و تمامى واقعیت یعنى بودها و غایت‏هاى پدیده مدنى علاوه بر نمودهاى آن، هم لازم و هم ممكن است. بنابراین بدون وقوف به این بنیادها و اركان پدیده‏هاى مدنى یا مبانى شناخت آنها، علم مدنى نه تنها به عنوان علم مدنى حقیقى شكل نمى‏گیرد، بلكه از برخى اخبار، اطلاعات و گزارش‏ها یا آگاهى‏هاى جستارى و بى‏پایه و حتى از یافته‏هاى متشتت و متعارض چیزى بیشتر نخواهیم داشت.
در ادامه، نظرى گذرا بر روش‏هاى حسى، مشاهده، استقرا و تجربه در دیدگاه فارابى داریم، به ویژه تجربه‏گرایى وى را در نظام بینشى، دانشى و روشى او توضیح خواهیم داد.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: روش های تحقیق، متفکرین اسلامی،     | نظرات()

تقریر گفتمان سیدقطب

  

سیدقطب از پرآوازه‏ترین چهره‏هاى اصول گرایى اسلامى در قرن بیستم است و اندیشه‏هاى او مجموعاً شاكله گفتمان اصول‏گرایى اسلامى معاصر را پى‏ریخته است. اگر چه بعد سیاسى اصول‏گرایى اسلامى در سه چهار دهه اخیر غلبه یافته، اما از بنیادهاى فكرى و فلسفى این جریان نمى‏توان غفلت ورزید و در حقیقت بنیان رویكرد سیاسى این جریان، خاستگاه فلسفى و فكرى - دینى آن است.
در این مقاله مهم‏ترین عناصر و مفاهیم اندیشه سیدقطب مورد مطالعه و بررسى قرار گرفته است.

واژه‏هاى كلیدى: جاهلیت، حاكمیت، جماعت، روش، جامعه، عدالت اجتماعى، سیدقطب.

مقدمه‏

اصول گرایى اسلامى - كه برخى از غربیان مى‏كوشند بین آن و بنیادگرایى مسیحى همگونى ایجاد كنند - صرفاً جنبشى سیاسى نبوده است، بلكه داراى خاستگاه‏هاى فكرى و فلسفى و مذهبى نیز هست. این جنبش، تجدید حیات دین را در تجدید فهم مفاهیم دینى و پویایى بخشیدن به آنها جسته است. اصول‏گرایى اسلامى مبانى فلسفى تازه‏اى را طرح كرده كه به لحاظ روش شناختى قابل تأمل است. پیشگامان و نظریه پردازان اصول‏گرایى اسلامى مباحث فكرى‏اى كه در چند سده اخیر در غرب و شرق مطرح بوده را به طور مستقیم یا غیرمستقیم مورد مناقشه قرار داده‏اند. اصول گرایى اسلامى موضعى انتقادى در برابر فلسفه‏ها و ایدئولوژى‏هاى سیاسى و فلسفه علم دارد؛ براى نمونه ادعاى فلسفه‏ها و ایدئولوژه‏هاى سیاسى‏اى كه انسان را منبع حقیقت یا او را حقیقت مطلق مى‏دانند، مردود شمرده و با منفعت‏گرایى به شدت مخالفت شده است. اصول‏گرایى شیوه‏اى از زندگى و اندیشه را عرضه مى‏دارد كه پیرامون شریعت الهى و طبیعت (فطرت) انسانى مى‏گردد. هدف این جریان تحقق بخشیدن به حاكمیت الهى و ایجاد جوامعى است كه مؤلفه‏هاى اساسى آن، عدالت، فضیلت و برابرى، و مبناى زندگى در آن، قرآن و شریعت است.
در میان متفكران جنبش اصول‏گرایى و بیدارى اسلامى در قرن بیستم، سیدقطب، هم از جهت شمار تألیفات و هم از لحاظ عمق و گستره تأثیر گذارى، جایگاهى ویژه دارد. شاید بتوان اعدام او را یكى از مهم‏ترین دلایل رواج اندیشه او و گسترش بیدارى اسلامى دانست. بسیارى از متفكران سیدقطب را بزرگ‏ترین محرك بیدارى اسلامى و رهبر اخوان المسلمین قلمداد كرده‏اند.
سید قطب (1906 - 1966م) در روستایى از شهر اسیوط مصر چشم به جهان گشود. وى پس از مدرسه، تحصیلاتش را در دارالعلوم تحصیلات عالى پى‏گرفت. در سال 1929 از دارالعلوم فارغ‏التحصیل شد و آن گاه به معلمى پرداخت. او با استعفا از معلمى در اواخر دهه 1940 وارد حوزه فعالیت‏هاى فكرى اسلامى شد. سید قطب اخوان المسلمین را تجسم گرایش‏هاى پنهانى اى مى‏دید كه برخى وجوه آن را در قرائت اندیشه‏هاى محمد عبده و رشید رضا دیده بود. وى وارد اخوان المسلمین شد. كتاب‏هاى دراسات اسلامیة و العدالة الاجتماعیة فى الاسلام را در سال 1948 منتشر كرد و پس از آن نیز كتاب‏هاى متعددى نگاشت. پس از درگیرى‏هاى سال 1954م بین اخوان المسلمین و رهبران انقلاب مصر، سید قطب و دیگر رهبران اخوان زندانى شدند. پس از آزادى از زندان، دوباره در سال 1965 به زندان افكنده شد و به اتهام توطئه علیه نظام سیاسى حاكم همراه جمعى از دوستانش در سال 1966 اعدام گردید.

مراحل اندیشه سید قطب‏

حیات فكرى سید قطب را بر اساس رویكردهاى ایدئولوژیكش مى‏توان به چهار مرحله تقسیم كرد:
1. دوره احتمالاً الحاد یا حداقل شك و تردید( 35 - 1925): خود وى تصریح كرده كه ده سال را در الحاد گذرانده است. در این دوره سید قطب بیش‏ترین آثار ادبى و نقدى اش را نوشته است. وى در نوشته‏هاى این دوره بسیارى مباحث را كه هیچ ارتباطى با اسلام نداشته مطرح كرده و در جایى به صراحت از ضرورت جدایى بین دین و هنر سخن رانده است. وى در كتاب مهمة الشاعر كه در سال 1932 چاپ شده معتقد است شاعر است كه مى‏تواند حقیقت و ارزش‏ها را به بشریت برساند (عرضه كند) و نه پیامبر.(3) وى خود بعدها در جایى به رسوباتى اشاره مى‏كند كه مانع نگاه شفاف و بینش روشن و اصیل او شده بود.(4) صریح‏ترین مدركى كه وضعیت فكرى او را در این دوره باز مى‏تاباند، مقاله‏اى است كه در هفده مه 1934 در مجله الاهرام نوشت و در آن به صراحت خواهان آن شد كه مردم لخت مادرزاد زندگى كنند.
2. دوره رویكرد سكولار اسلامى(46 - 1935): در این دوره سید قطب هوادار كسانى مانند احمد امین مى‏شود كه سعى در اثبات معنویت و روحانیت شرق در مقابل مادیت غرب دارند. منظور از روحانیت، ایمان به جهانى فراى این جهان مادى است.(5) در این مقطع، وى به اسلام به عنوان بخشى از فرهنگ ملى خود مى‏نگرد، زیرا قرآن قوانین و نظم اجتماعى‏اى را عرضه مى‏كند كه بیشترین تأثیر را بر ذهنیت مصرى‏ها داشته است، اما دین وحدت سیاسى نمى‏آفریند. در این جاست كه سید قطب ناسیونالیسم عربى را به عنوان ایدئولوژى مى‏پذیرد و حتى به اسلام از زاویه «روح عربى ناب» آن مى‏نگرد و محمدصلى الله علیه وآله را«الرجل العربى» مى‏شمارد.(6) در این دوره، نوشته‏هاى سید قطب درباره مسائل اجتماعى، نشان قومى(ناسیونالیستى) و سكولار دارد.
3. دوره گرایش اسلامى معتدل(56 - 1946): سید قطب در سال 1946 مقاله«مدارس للسخط» را كه نخستین مقاله ایدئولوژیك اسلامى‏اش بود به چاپ رساند و نخستین و عمده‏ترین كار ایدئولوژیك اسلامى‏اش یعنى كتاب العدالة الاجتماعیة فى الاسلام را پیش از مسافرت به امریكا (در سال 1948) به پایان برد.(7) وى در این كتاب با بیانى شدیداً اسلامى، دل مشغول موضوع عدالت اجتماعى است. در این دوره دیدگاه‏هاى سید قطب به دیدگاه‏هاى اخوان المسلمین نزدیك مى‏شد و خود وى نیز ارتباطاتى با اخوان برقرار مى‏كرد، ولى به این جماعت نپیوست، زیرا مى‏خواست استقلال خود را به عنوان یك متفكر حفظ كند. وى در این مقطع روابط خود با كسانى كه رویكرد سكولار قوى‏ترى داشتند را نیز حفظ كرد. پس از بازگشت از ایالات متحده در سال 1951، به نوشتن در موضوعات اسلامى ادامه داد و به اخوان المسلمین پیوست و متفكر اصلى این جریان و نیز سردبیر روزنامه اخوان شد. در سال 1952 با قدرت تمام از «انقلاب افسران آزاد» حمایت كرد و به نظر مى‏رسد كه چند ماهى در مجالس سرّى آنان، جایگاه ویژه‏اى داشته است؛ اما زمانى كه دریافت «افسران آزاد» آماده تأسیس نظامى اسلامى - كه وى در نظر داشت - نیستند، از آنان كناره گرفت و در اكتبر سال 1952 پس از سى سال از شغل خود در وزارت آموزش و پرورش استعفا داد و به دلیل تداوم فعالیت هایش همراه با اخوان المسلمین، از ژانویه تا مارس 1953 و از اكتبر همین سال و بار دیگر پس از ترور نافرجام عبدالناصر همراه گروهى پرشمار از اخوان المسلمین به زندان افتاد. نوشته‏هاى سید قطب در این دوره، كتاب معركة الاسلام و الرأسمالیة (حدود سال 1951) و السلام العالمى و الاسلام(1951) است. بسیارى از مقالات وى در نشریات الرسالة و المسلمون، در كتاب نحو مجتمع اسلامى و دراسات اسلامیه به چاپ رسیده است. در این دوره نگارش تفسیر «فى ظلال القرآن» را آغاز مى‏كند.

4. مرحله رادیكال اسلامى(66 - 1956): سید قطب بیشتر این دوره را در زندان و بیشتر ایام زندان را در بیمارستان زندان گذرانده است. وى در بیمارستان امكان نوشتن را داشته است. پس از آزادى از زندان در سال 1964 كه بنا به برخى گزارش‏ها با وساطت عبدالسلام عارف رئیس جمهور عراق عملى شد، به فعالیت‏ها و ارتباطات مخفى‏اش با برخى اعضاى اخوان ادامه داد. وى در این سال‏ها كار نگارش تفسیر فى ظلال القرآن را به پایان برد و چهارده جزئى را كه پیش از ایام زندان نوشته بود بازنویسى و تنقیح كرد و در تألیفات اولیه‏اش نیز تجدید نظر كرد و كتاب‏هاى تازه‏اى از جمله هذا الدین، المستقبل لهذا الدین، خصائص التصور الاسلامى و معالم فى الطریق را نوشت كه كتاب اخیر پس از آزادى اش از زندان در سال 1964 منتشر شد. وى در این كتاب، افراطى‏ترین نظریاتش را كه متأثر از ابوالاعلى مودودى بوده مطرح كرده است. در این كتاب، سید قطب به وجود تفاوت بین نظام اجتماعى مبتنى بر پایه دینى و نظام اجتماعى غیردینى تأكید مى‏كند و نظام‏هاى حاكم در همه جوامع و از جمله جوامع مسلمان را نظام‏هاى جاهلى مى‏خواند و اسلام گرایان را به آمادگى براى برپایى جایگزین انقلابى این نظام‏هاى جاهلى فرامى‏خواند.
در این مقال بر آنیم تا مهم‏ترین عناصر و مفاهیم گفتمان سید قطب را مرور كنیم. لازم به ذكر است كه این دسته‏بندى مفاهیم، متأثر از دسته‏بندى دكتر حافظ دیاب در كتاب الخطاب و الاید یولوجیا است و بیشتر با استفاده از مطالب آن كتاب انجام شده است.

مفاهیم اساسى در گفتمان سید قطب‏

1. جاهلیت‏

سید قطب این مفهوم را تنها به عنوان ریخت فرهنگى دوران پیش از اسلام به كار نمى‏برد. جاهلیت از دیدگاه سید قطب، تجسم انحراف از اسلام است، چه این انحراف پیش از اسلام انجام شده باشد و چه پس از آن:
ما امروز در جاهلیتى همانند جاهلیتِ زمان ظهور اسلام یا تاریك‏تر از آن قرار داریم. هر چه پیرامون ماست، جاهلیت است... انگاره‏ها و عقاید مردم، عادات و سنت هایشان، منابع فرهنگشان، هنرها و آدابشان، مقررات و قوانینشان، و حتى بسیارى از آنچه كه ما فرهنگ اسلامى و منابع اسلامى و فلسفه اسلامى و اندیشه اسلامى به شمار مى‏آوریم... همگى از فرآورده‏هاى این جاهلیت است.(8)
در دیدگاه سید قطب، مفهوم جاهلیت تنها شامل جوامع لیبرال سرمایه دارى و كمونیسم نیست، بلكه چندان توسعه مى‏یابد كه شامل همه جوامع اسلامى معاصر مى‏شود. او در این باره با صراحت تمام اعلام مى‏كند كه جوامعى كه خود را مسلمان مى‏دانند ولى مهم‏ترین خاصیت الوهیت را كه حاكمیت است به غیر خدا سپرده‏اند، به جوامع جاهلى منضم مى‏شوند. و در تعریف جامعه جاهلى مى‏نویسد:
جامعه جاهلى هر جامعه‏اى است كه عبودیت آن به خدا خالص نباشد. تجسم این عبودیت در انگاره اعتقادى و شعایر عبادى... و مقررات قانونى است... با این تعریف دقیق همه جوامعى كه امروزه بر روى زمین قراردارند، در دایره جامعه جاهلى قرارمى گیرند.(9)

2. حاكمیت‏

حاكمیت یكى از بنیادى‏ترین مفاهیم در اندیشه قطب است. به اقتضاى «لا اله الا اللَّه» هیچ حاكمیتى جز براى خدا نیست و هیچ شریعتى جز شریعت خدا و هیچ سلطه‏اى براى كسى بركسى نیست، زیرا هرگونه سلطه از آن خدا است.(10) سید قطب در طرح این ایده و نظریه از ابوالاعلى مودودى نیز متأثر بود كه حاكمیت خدا را در مقابل حاكمیت بشر قرار مى‏داد و تكیه به هر منبعى جز خدا را در تنظیم امور جامعه در مقابل توحید مى‏شمرد.
مفهوم حاكمیت الهى در دیدگاه قطب بر دو پایه قراردارد: 1. عبودیت تنها براى خدا و رهایى از حاكمیت بشر یا سلطه طاغوت‏هاست كه شامل همه نظام‏هاى دموكراتیك - سوسیالیست و سكولار مى‏شود؛ 2. اجتهاد در امورى از شریعت است كه نصى درباره آن در دست نیست. هر چند مشروعیت این اجتهاد نیز منوط به سیادت حاكمیت الهى و عمل به شروط آن است، از این جهت كه صاحب آن (مجتهد) قداستى از سنخ قداست قدرت دینى كلیسا كه روزگارى در اروپا حاكم بود، كسب نكند.
این حاكمیت، اسلام را هدف خود قرار داده است... اسلام بندگان براى آفریدگار بندگان و رهاندن آنان از عبادت بندگان به عبادت محض خدا كه این خود با خارج كردن آنان از سلطه بندگان به لحاظ حاكمیت و قوانین و ارزش‏ها و سنت‏ها به سوى سلطه خدا و حاكمیت و شریعت او در همه شؤون زندگى میسر است.(11)
بنابراین واجب است كه قدرت سازمان دهنده زندگى‏شان، همان قدرت سازمان دهنده وجودشان باشد»(12) و باید «زندگى بشر به طور كامل به خدا بازگشت كند و انسان‏ها در هیچ یك از امور خود و در هیچ بعد از ابعاد زندگى خودسرانه حكم نكنند، بلكه باید به حكم خدا رجوع و از آن پیروى كنند».(13)
حاكمیت خدا در سیادت شریعت او تجسم مى‏یابد كه «هر آنچه در شریعت او آمده معطوف به تنظیم زندگى بشر است... و این در اصول اعتقاد و اصول حكمت و اصول اخلاق و اصول رفتار... و نیز اصول معرفت تجسم مى‏یابد».(14) سید قطب با تأكیدى كه بر حاكمیت خدا دارد، اصرار مى‏ورزد كه به بهانه تعارض شرع با مصلحت بندگان نباید بر شرع(حاكمیت) شورش كرد.
زیرا مصلحت بشر در شرع خدا تضمین شده است... پس اگر روزى انسان‏ها چنین به نظرشان آمد كه مصلحتشان در مخالفت با چیزى است كه خدا برایشان تشریع كرده، به وهم افتاده و... كافر شده‏اند... كسى كه ادعا مى‏كند مصلحت - در آنچه كه او به نظرش مى‏آید - مخالفت شریعت خداست، نباید پس از آن، آنى هم خود را بر این دین و از اهل این دین بداند.(15)
اگر غیر مؤمن (غیر مسلمان) نیازمند آن است كه ما محاسن شرع را بر او آشكار كنیم، مؤمن كه نیازمند چنین چیزى نیست، زیرا قبول شرع، خود اسلام و تسلیم است. «كسى كه ابتداءاً به اسلام رغبت یافته، مسأله‏اش روشن است. او نیاز ندارد كه به زیبایى‏هاى نظام و برترى آن ترغیبش كنیم... این از بدیهیات ایمان است».(16)
سید قطب حاكمیت را داراى هفت ویژگى مى‏داند: ربانیت، ثبات، شمول، توازن، مثبت گرایى، واقع باورى و توحید. حقیقت این است كه وى بیشتر این ویژگى‏ها را در ضدیت و مخالفت با تمدن غربى ریخت بندى كرده است؛ براى مثال «ربانیت» در ضدیت با مكتب‏هاى فلسفى انسان گراى غربى است، «ثبات» در مقابل نظریات تكامل، «توازن» در ضدیت با افراط مكتب‏هاى فلسفى و تك بعدى نگرى آنها، «مثبت گرایى» ضد منفى‏بافى اتوپیاهاى فلاسفه و «واقع باورى» ضد خیال‏پردازى فیلسوفان و ادیبان.(17)
از بسیارى از سخنان سید قطب به صراحت یا اشاره برمى آید كه وى جوامع مسلمانان را به دلیل تن در ندادن به حاكمیت الهى یا تلاش نكردن براى برپایى آن تكفیر مى‏كند:
مشقت بزرگى كه امروزه دامن گیر جنبش‏هاى اسلامى حقیقى شده... وجود اقوامى از نسل مسلمانان است كه در سرزمین هایى زندگى مى‏كنند كه روزگارى دارالاسلام بود و دین خدا بر آن حاكمیت داشت، ولى این اقوام حقیقتاً اسلام را رها كرده‏اند و تنها اسم آن را ابراز مى‏كنند. این اقوام به لحاظ عقیدتى و واقعى مقولات اسلام را منكرند، هرچند گمان مى‏كنند كه به لحاظ عقیدتى به اسلام متدینند.(18)
درباره ویژگى این تكفیر شدگان كه شهادتشان بر توحید شهادت حقیقى نیست، توضیح مى‏دهد:
زیرا اسلام، شهادت به وحدانیت خداست و شهادت به وحدانیت او در اعتقاد به این حقیقت تجسم مى‏یابد كه خدا - و نه جز او - آفریننده این هستى است و هم اوست كه بندگانش شعایر تعبدى و تمام فعالیت زندگى خود را به درگاهش عرضه مى‏كنند و تنها خداست كه بندگان باید شرایع خود را از او دریافت كنند و در امور زندگى‏شان تابع حكم او باشند. بنابراین هر فردى كه به این معنا بر لااله الا اللَّه (توحید) شهادت ندهد، هركه باشد و نام و لقب و نسبش هر چه باشد، شهادت نداده و هنوز وارد اسلام نشده است و هر سرزمینى كه شهادت لااله الا اللَّه به این معنا در آن تحقق نیافته، به دین خدا گردن ننهاده و به اسلام وارد نشده است:(19)
وى تعریفى تازه از دارالاسلام و دارالحرب ارائه مى‏كند كه تا زمان وى سابقه نداشته است:
تنها یك دارالاسلام هست و آن همان است كه دولتى اسلامى در آن برپا و شریعت خدا بر آن حاكم است و حدود خدا اقامه مى‏شود و مسلمانان یار و دوست یكدیگرند. جز این هرچه هست دارالحرب است و رابطه مسلمانان با آن یا جنگ و پیكار است یا صلح بر مبناى پیمان امان.(20)
بررسى كنندگان تحول فكرى سید قطب معتقدند تندروى او پس از سال (1952) آشكار شد. و در واقع ایده «حاكمیت و جاهلیت» در اندیشه سیاسى سید قطب محصول رنج و آزار دوران زندان است. وى در همین دوره عضو اخوان المسلمین شد، اما تا سال 1954 كه همراه هزاران تن از شخصیت‏هاى اخوان المسلمین براى نخستین بار وارد زندان شد، چیزى درباره حاكمیت و جاهلیت ننوشت. وى در زندان به نگارش تفسیر فى ظلال القرآن پرداخت و در این تفسیر براى نخستین بار ایده حاكمیت و جاهلیت را مطرح كرد.

بازتاب‏هاى ایده حاكمیت و جاهلیت‏

دكتر رضوان السید، پژوهشگر برجسته جریان شناسى اسلام سیاسى معاصر، اندیشه سید قطب و ابن كثیر و پیشتر از این دو ابن‏تیمیه را متأثر از اندیشه خوارج مى‏داند:
تاریخ اسلام گروه‏هاى خشكه مقدس مشابهى را سراغ دارد كه با لقب «خوارج» نشان دار شدند. آنان معتقد بودند كه اسلام خلوص و صفاى نابى دارد و جایز نیست گناهان كبیره طهارت آن را آلوده سازند وگرنه مردم دوباره به گرداب جاهلیت مى‏افتند. (21)
وى آشنایى سید قطب با اندیشه‏هاى ابوالحسن نُدوى و ابوالاعلى مودودى - كه هر دو در فضا و اوضاع متشنج شبه قاره هند و كشمكش‏هاى مسلمانان و هندوها مى‏زیستند - از سویى و تجربه منفى در غربت امریكا و سپس رنج‏ها و شكنجه‏هاى زندان را عوامل مؤثر در شكل‏گیرى اندیشه‏هاى افراطى او مى‏داند.(22) اما طارق البشرى بعد سلفى اندیشه سید قطب را چنین توجیه مى‏كند:
بعد سلفى دعوت، در چارچوب منطق دعوت، رویكردى ارتجاعى (واپس گرایانه) - به معناى سیاسى و اقتصادى رایج كنونى - نیست. هدف سلفى‏ها رجوع (بازگشت) است نه ارتجاع. یعنى رد اصول تمدنى و عقیدتى وارداتى و رایج و احیاى مقاومت. مقاومت در برابر تهاجم و جنگى كه پیش آمده است. گفته مى‏شود كه سید قطب در كتاب معالم فى الطریق به اوج ارتجاع رسیده است، زیرا حكم به جاهلیت تمام جوامع ما داده است؛ اما فهم این كتاب در چارچوب منطق دعوت نشان مى‏دهد كه وى نه در واپس گرایى كه در مقاومت و مبارزه افراط ورزیده است، زیرا وى همه تلاش خود را در روشن ساختن چگونگى آماده سازى گروهى پیشاهنگ براى بازگشت به اسلام به كار گرفت و در كتاب «لا اله الا اللَّه» مفهوم دل بریدن و كنده شدن از جامعه كنونى با همه ارزش‏ها و نهادها و نمادهایش را بیان مى‏كند. اگرچه «جاهلیت» وصف نظامى پیش از اسلام است، اما سید قطب زمانى كه جامعه كنونى را با وصف جاهلیت لكه دار مى‏كند، در تصورش چنین بود كه دعوت و نظام اسلامى مورد نظرش را از گذشته به آینده و از پشت سر به پیش رو منتقل مى‏كند... نوع موضع در قبال كل حركت دعوت اسلامى یا جزئیات آن هرچه مى‏خواهد باشد. ولى بر ما لازم است منطق داخلى و سیاق این دعوت و چگونگى پى ریزى ذهنیتِ فراخواننده به خویش و چگونگى جهش دادن آن به وسیله انگیزه‏هاى خود را كه این دعوت در پى آن بوده درك كنیم. این منطق را بر اساس فلسفه منادى اسلام كه سلفى و بازگشتى [رجوعى و نه ارتجاعى‏] و مقاوم و مبارز و داراى نگاهى به آینده است، مى‏توان درك كرد.(23)
سید قطب در كتاب خصائص التصور الاسلامى، دوگانگى اى متعادل و متوازن بین اراده گسترده الهى و اراده محدود انسانى و بین عبودیت مطلق انسان به خدا و مقام انسان در هستى برقرار كرده است، ولى در معالم فى الطریق كه آخرین كتاب اوست، به طور قاطع هرگونه سازش و توازن بین دین و تمدن جدید را رد مى‏كند و تمدن جدید را جاهلیتى مى‏نامد كه باید نابودش كرد. محمود امین العالم در نقد این نگرش مى‏گوید:
این تصویر دوقطبى و دوگانه كه شما (سید قطب) عرضه مى‏كنید تنها طرف الهى را لحاظ مى‏كند، به ویژه زمانى كه با گسترش افراطى به «برپایى ملك و مملكت خدا» فرا مى‏خواند. این به معناى حذف ارزش فكرى انسان و نشاندن خدا به جاى انسان است. این نگرش، خدا و انسان و لاهوت و ناسوت را دو طرف نزاعى تاریخى قرارداده است و این با آیین تعارض دارد و گذشته از آن، این حقیقت بدیهى را فراموش كرده كه «حكومت خدا» بدون وجود بشر امكان تحقق ندارد. و این انسان‏ها آیا در حقیقت حاكمیت الهى و به تعبیر دیگر در تفسیر آیات و احادیث و نیز روش اجرا و عملى كردن آن اختلاف نظر ندارند؟ آیا چنین اختلاف نظرى در طول تاریخ اسلام و حتى امروزه پدید نیامده و نمى‏آید؟ آیا نوع و روش حكومت از یك حاكم اسلامى تا حاكم اسلامى دیگر متفاوت نیست؟ آیا جز این است كه هر كدام از آن دو به رغم تفاوت روش و منششان به نام اراده و شریعت خدا حكومت مى‏كنند؟(24)

اما حسن حنفى ایده سیدقطب را از راه توضیح تفاوت معرفت شناختى دو جریان عمده سلفى و لاییك مورد تحلیل قرار مى‏دهد:
سلفى‏ها با لاییك‏ها اختلاف روشى دارند. سلفى‏ها روش نزولى را به كار مى‏گیرند، یعنى روش نص گرایى كه از نص به واقعیت مى‏رسد و حقیقت مطلق را از ظاهر نص مى‏گیرد تا بر واقعیت جزئى تطبیق دهد... این روش نص را از سیاق خود خارج مى‏كند. حقیقت از دید سلفى‏ها داده‏اى پیش‏ساخته و از پیش تدوین‏شده در نصى است فراتاریخى و فرازمانى و فرامكانى و روشن و بى نیاز از تفسیر و تأویل و تأمل و نظر. تمام نص محكمات بوده و متشابهاتى در آن نیست، زیرا نص مربوط به افعال بندگان و احكام آن شك و تردید برنمى دارد... عیب این روش آن است كه نص را براى كوبیدن و رد و طرد و حتى تغییر واقعیات به كار مى‏گیرد، چرا كه آشتى‏اى بین حق و باطل، ایمان و كفر، هدایت و گمراهى و اسلام و جاهلیت نمى‏بیند. این روش را در نوشته‏هاى مودودى، در شرایطى كه مسلمانان در هند تحت ستم شدید بوده‏اند و نیز در آخرین نوشته‏هاى سید قطب، زمانى كه تحت ستم و شكنجه در زندان بود، مشاهده مى‏كنیم. واقعیت همه‏اش خطا و گمراهى و بهتان نیست. واقعیت در برخى ابعادش میدان فطرت و حس سلیم و طبیعت خیرگراست. واقعیت نیازمند تكمیل است و نه طرد و نیازمند اصلاح است نه انهدام... روش اسلام نیز در تعامل با واقعیت موجود در شبه جزیره عربستان و با یهودیت و مسیحیت و حنفیت، این بود كه دین ابراهیم را به سوى كمال و پیشرفت سوق داد: «الیوم أكملت لكم دینكم و أتممت علیكم نعمتى و رضیت لكم الاسلام دیناً».(25)- (26)

3. جماعت‏

سید قطب معتقد بود خیزش اسلامى میسر نیست جز از راه «جماعت انداموار جنبشى» یا «گروه مؤمن» یا «نسل قرآنى یگانه»اى كه به نسل نخست صحابه تأسى كنند، نسلى كه «تنها از سرچشمه سیراب شده و در تاریخ شأنى یگانه دارد».(27) این جماعت تجسم عقیده است، زیرا زمانى كه یك انسان به این عقیده ایمان مى‏آورد، وجود جامعه اسلامى - به لحاظ حكمى - آغاز مى‏شود و زمانى كه شمار مؤمنانِ به این عقیده به سه تن مى‏رسد جامعه اسلامى عملاً پدید آمده است. سه تن، ده تن و ده تن، صد تن و صد تن، هزار تن و هزار به دوازده هزار و... مى‏رسند و وجود جامعه اسلامى آشكار و رسمیت یافته مى‏شود».(28) و از آن رو كه «جاهلیت تنها در حد نظریه‏اى محدود نمى‏شود و در «جماعتى جنبشى» تجسم مى‏یابد»، بنابراین تلاش براى از بین بردن آن نیز جز «با برپایى جماعتى جنبشى و انداموار كه مبانى نظرى و سازمانى قوى‏ترى داشته باشند»(29) تحقق نمى‏یابد. كافى است بدانیم كه كتاب معالم فى الطریق كه سید قطب در محاكمه‏اش آن را خلاصه آراى خود دانست كه بر اساس آن سازمان را رهبرى مى‏كرده، چیزى جز برنامه كارى و پاسخ به پرسش «چه باید كرد؟» نبود.
سید قطب معتقد بود این گروه پیشتاز و پیشگام باید از سویى بریده از جامعه جاهلى باشند تا بتوانند از شاخص‏هاى جاهلى رها و پیوسته به تعالیم اسلام باشند و از سویى دیگر نوعى ارتباط با جاهلیت سایه گستر بر جامعه‏شان داشته باشند كه هدف از آن تبلیغ ایده‏شان و برآوردن نیازهاى مادى ضرورى است. از دیدگاه وى این جماعت مراحل متعددى را پیش رو دارد و هر مرحله‏اى ابزارهایى متناسب با آن دارد، و در مرحله نهایى چاره‏اى جز حركت به سمت فروپاشیدن جاهلیت از رهبرى بشریت نیست.
سید قطب این جماعت را از درافتادن در چاهى كه دشمنان با طرح پرسش از چگونگى سازماندهى جامعه برایش كنده‏اند برحذر مى‏دارد، زیرا مهم از نظر او این است كه چنین گروه پیشگامى كه حاملان و عاملان احكام دین هستند پدید آید. زمانى كه این مرحله پشت سر گذاشته شد، آن‏گاه بر اساس فهم درستى كه اینان از اسلام دارند، با واقعیات رویارو خواهند شد:
بسیارى از مدعیان زیركى و حاكمان، از اسلام گرایان درباره برنامه‏هاى فرهنگى و سیاسى‏شان خواهند پرسید. به همه آنان مى‏گوییم: برنامه ما الهى، قرآنى و نبوى است و شما همگى بدون برنامه و فلسفه و تنها با طغیان و طاغوت بر ما مسلط شده‏اید. به زودى ما به قدرت خواهیم رسید و خواهید دید كه ما چه برنامه و فلسفه‏اى براى حكومت داریم؛ اما پیش از آن با ذكر جزئیات و ورود به چالش‏هایى كه تنها به سود جاهلیتِ رایج زیرك است، خود و فرصت خود را تباه نمى‏كنیم.(30)

آماده سازى پیشگامان دو مدخل (ورودى) دارد: نخست از راه عقیدتى كه در شكل‏دهى آگاهى و ساخت ذهنى‏شان بر اساس عقیده نمود مى‏یابد. این كار تنها در سطح نظرى نخواهد بود، بلكه دریافتى است براى اجرا و عمل. سید قطب این فرایند را یكى از ویژگى‏هاى دوره مكه مى‏داند كه سیزده سال به درازا كشید و دغدغه نخست آن پایه گذارى عقیده و تجسم بخشیدن آن با جنبش جماعتى مؤمن بود. این دوره، دوره پایه گذارى عقیده در عین عزلت از شكل دهى عملى جنبش اسلامى و پى ریزى واقعى جماعتى مسلمان نبود. این مرحله، مرحله دریافت نظریه و تحقیق در آن نبود. دوره مكه دوره سازندگى زیربنایى عقیده و جماعت و جنبش و وجود بالفعل - به طور یكجا - بود. در هر زمان دیگرى هم كه بنا باشد چنین سازندگى اى انجام شود باید همین مسیر پیموده شود؛(31)
ورودى دوم، سازمانى است و این مرحله رویارویى و جهاد ضد طاغوت‏هاى جامعه جاهلى است. همان گونه كه در دوره مدینه اتفاق افتاد كه ده سال به درازا كشید و دارالاسلام به عنوان جامعه‏اى فعلیت یافته كه پیرو حاكمیت الهى است و تمام امورش بر اساس شریعت سامان یافته و تنها بر پایه عقیده بناشد و نه بر پایه جنسیت و زمین و رنگ و زبان و منافع زمینى نزدیك و مرزهاى اقلیمى سخیف. در این مرحله بر مسلمانان، زن و مرد، واجب است كه اقدام به جهاد كنند براى از بین بردن همه انواع و شكل‏هاى دشوارى‏ها و فشارهایى كه حكومت‏ها و نظام‏هاى جاهلىِ مانع از ترویج عقیده تحمیل مى‏كنند.
سید قطب،«جماعت مؤمن» را به پیمودن این راه دعوت مى‏كند و وضعیت دعوت نخستین اسلامى در متن محیط شرك و جاهلیت را به یادشان مى‏آورد:
زیرا دعوت در عهد نخستش وضعیتى قوى‏تر و بهتر از وضع كنونى ما نداشت... دعوت، ناشناخته و منفور جاهلیت و محصور در تنگه مكه و مطرود جاه مداران و قدرتمندان مكه و غریب در تمام جهان زمان خویش و احاطه شده از سوى امپراتورى‏هاى بزرگ و سركشى بود كه تمام مبادى و اهداف آن را انكار مى‏كردند، اما با این حال قوى بود، چنان كه امروز نیز قوى است و فردا نیز قوى خواهد بود.(32)

4. روش (منهج)

مسأله «منهج» مفهومى اساسى و دغدغه‏اى مركزى در مقولات گفتمان سید قطب است كه نگرش او را تحكیم و تأكید مى‏كند؛ از این رو منهج در دیدگاه سید قطب فراتر از نظریه‏اى صرف است. دغدغه او «نظریه‏اى نیست كه با اما و اگرها تعامل برقرار مى‏كند... بل منهجى است كه با واقعیت تعامل دارد».(33) منهج‏ها هم در دو منهج كلى طبقه بندى مى‏شود: منهج خدا و منهج انسان. منهج نخست انگاره اعتقادى را مى‏سازد و بر ایمان تكیه دارد و منهج دوم مسلمات و فرضیات و قضایا و قوانین را ریخت بندى مى‏كند و بر برهان تكیه دارد. به این ترتیب نوعى تعامل بین دین و منهج برقرار مى‏كند: «زیرا هر دین روشمند، از آن رو كه انگاره‏اى اعتقادى است، منهجى براى زندگى است و عكس این قضیه نیز درست است... هر منهجى براى زندگى، خود دینى است».(34) وى با عبارات و اوصاف متعددى از منهج یاد مى‏كند: منهج اله، منهج قرآنى، منهج استوار، منهج الهى، منهج اسلامى، منهج ربانى، منهج مكى قرآن، منهج اندیشه و حركت در بناى اسلام، منهج خدا براى زندگى بشرى، منهج عملى و جنبشى جدى.
تعریف سید قطب از منهج، همان اسلام است:

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: متفکرین اسلامی، اندیشه اسلامی،     | نظرات()

اندیشه سیاسى وحید بهبهانى

 

تقویت مكتب اصولى توسط علامه وحید بهبهانى و استمرار آن در طى دو قرن اخیر، فصل جدیدى از حیات سیاسى شیعیان در عصر غیبت را گشود و موجب رشد تفكر سیاسى در فقه شیعه، گسترش حوزه اختیارات فقیه و اقتدار عالم دینى در عرصه سیاست و سرانجام برپایى حكومت دینى به دست امام خمینى در ایران گردید. ضرورت شناخت پیشینه تفكر سیاسى شیعه مستلزم بازكاوى اندیشه‏هاى وحید بهبهانى است. در این مقاله، زندگى سیاسى بهبهانى و نیز اندیشه‏هاى سیاسى او در خصوص دین و سیاست، حكومت و انواع آن، تقیه و تعامل با حكام جور، مسأله ولایت فقیه، شرایط و اوصاف حاكم اسلامى و مؤلفه‏هاى دیگرى از اندیشه وى مورد مطالعه و بررسى قرار گرفته است.

واژه‏هاى كلیدى: سیاست، امامت، خلافت، حكومت عدل، حكومت جور، فقه سیاسى.

مقدمه‏

محمد باقر بن محمد اكمل معروف به «وحید بهبهانى» از فقیهان بزرگ و مجدد شیعه در سده دوازدهم هجرى بوده است. وى در سال 1117 در اصفهان به دنیا آمد1 و در سال 1135ق بعد از تهاجم افغان‏ها و سقوط اصفهان به بهبهان و سپس به نجف هجرت كرد و سرانجام در كربلا مقیم شد. در زمان حیات او، اوضاع سیاسى ایران بسیار آشفته بود و جنگ‏ها و درگیرى‏ها بین خان‏ها و ایلات تداوم داشت و او حكومت آخرین شاه صفویه، افغان‏ها، افشاریه و زندیه و پیروزى آغامحمد خان قاجار را مشاهده كرد.
علامه بهبهانى از سیاست كناره مى‏گرفت به طورى كه در طول حیاتش هیچ گونه تعامل و همكارى با سلاطین زمانه نداشت؛ در حالى كه شاهان به دلیل شهرت و جایگاه علمى وحید، سعى در ایجاد مراوده با او داشتند و هدایاى گرانبهایى مى‏فرستادند كه وحید قبول نمى‏كرد،2 البته عدم رابطه حسنه او با شاهانى چون نادر شاه قابل توجیه است، اما بى‏توجهى ایشان به شاهان زندیه كه به دیانت و عدالت شهرت داشتند جاى تأمل دارد. از نكات جالب زندگى او این است كه در آثار علمى اش هرگز درباره سلاطین معاصر اظهارنظر نكرده و به مدح یا ذمّ آنان نپرداخته است. علامه وحید در دوران اقامت در كربلا، نماز جمعه اقامه مى‏كرد.3 او زندگى بسیار زاهدانه، بى‏آلایش و ساده‏اى براى خود برگزیده بود.4 شایان ذكر است كه هر چند بهبهانى خود وارد سیاست نشد، اما با احیاى مكتب اصولى و تربیت شاگردان اصولى و عقل‏گراى بسیار، راه طرح مسائل سیاسى در حوزه‏هاى شیعى، به ویژه نجف را گشود و فقها و علماى اصولى طلایه‏داران تحولات سیاسى - اجتماعى ایران و حتى عراق شدند.5
وحید بهبهانى در زمانى كه اصولى‏ها در انزواى شدید علمى قرار داشتند و شیوه اخبارى بر حوزه‏هاى شیعى در ایران و عراق سیطره كامل داشت، حوزه كربلا، مركز اخباریان و محل اقامت رئیس آنان شیخ یوسف بحرانى صاحب حدائق را براى مبارزه با اخباریان برگزید. او با تلاش‏هاى علمى و استدلال‏هاى محكم عقلى و نقلى به سیطره یك صد ساله مكتب اخبارى بر حوزه‏هاى شیعه پایان داد.
علامه بهبهانى پس از نود سال زندگى و تربیت ده‏ها شاگرد در سال 1205ق در كربلا چشم از جهان فرو بست.6

دین و سیاست‏

واژه «سیاست» به اقدامات اصلاح‏گرایانه و اعمالى كه در راستاى تربیت و اصلاح یك شى‏ء صورت مى‏گیرد اطلاق مى‏گردد و در عرف سیاسى به سرپرستى امور شهروندان سیاست مى‏گویند.7 روشن است سرپرستى امور مردم در جهت اصلاح امور ایشان، هنگامى امكان‏پذیر است كه تمام برنامه‏ها و رفتارهاى سیاسى حاكمان بر مبناى شریعت باشد. با توجه به شاخصه‏هاى عقلانیت فقه سیاسى از دیدگاه بهبهانى، «یعنى اعتدال، استقامت، متانت، حكمت، ضابط و قویم بودن دین و قوانین شریعت‏8 سیاست در متن دین قرار مى‏گیرد، زیرا آیینى مى‏تواند داراى این امتیازات فردگرایانه باشد كه بخشى از آموزه‏هایش به سیاست اختصاص یافته باشد. همچنین پیوستگى و همبستگى دین و سیاست را در نظریه امامت شیعى مى‏توان جست و جو كرد.
وحید بهبهانى در تبیین نظریّه امامت بر این باور است كه ریاست دینى و سلطنت دنیایى امام از یكدیگر قابل تفكیك نیست و تنها ریاست توأمان دین و دنیا است كه مى‏تواند به امور معاش و معاد مردم نظم و انتظام بخشد.9 از آن‏جا كه رفع اختلاف و برقرارى نظم، محورى‏ترین مبنا و غایت اصلى قوانین شریعت «از جمله قوانین سیاسى آن» است،10 بنابراین مقررات و حقوق سیاسى مدوّن در شریعت بهترین قانون است كه مى‏تواند نظم را در جامعه سیاسى تحقق بخشد.

حیات سیاسى شیعه در عصر غیبت‏

حیات سیاسى شیعه در عصر غیبت، از دو جهت قابل طرح و بررسى است: نخست از لحاظ نظرى، بدین معنا كه آیا تشیّع در عصر غیبت معصوم براى زندگى سیاسى پیروان خود برنامه‏اى در خصوص تدبیر سیاسى جامعه از قبیل معرفى نظام سیاسى مطلوب و مشروع، شیوه تعیین حاكم و رهبر سیاسى، حقوق متقابل حاكم و شهروندان، خط مشى‏هاى كلى در سیاست داخلى و خارجى (روابط بین‏الملل) حكومت اسلامى، امنیت اجتماعى، عدالت اجتماعى، رفاه اقتصادى، توسعه فرهنگى و دینى چاره‏اندیشى كرده است یا خیر؟
پاسخ به این سؤال از نگاه بهبهانى بسیار روشن است، زیرا وى نیاز به حكومت و قوانین مدنى را براى تدبیر جامعه سیاسى، مختص به زمان خاص و منحصر به مكان معیّن نمى‏داند و همه زمان‏ها و مكان‏ها و احوال مردمان را در نیاز نظرى ایشان به نظم و قانون و مجرى قانون و برقرار كننده نظم، یكسان مى‏بیند.11
به باور وى، در عمل به قوانین و حقوق سیاسى اسلام هیچ گونه تفاوتى بین زمان حضور و غیبت امام معصوم نیست و غیبت معصوم نه تنها به معناى تعطیل احكام حكومتى اسلام نیست، بلكه خلأ حضور معصوم با معرفى فقهاى جامع شرایط به عنوان نایبان عام امام غایب(عج) جبران گردیده است. به تعبیر دیگر، همان طور كه فقهاى شیعه در استنباط احكام فقه عمومى قائل به انسداد باب اجتهاد نیستند، در احكام فقه سیاسى نیز از این شیوه علمى پیروى مى‏كنند؛ بنابراین شیعیان از لحاظ نظرى در تعیین نوع حكومت و شیوه انتخاب و تعیین رهبر سیاسى و شرایط و وظایف حاكم اسلامى در بن‏بست فكرى قرار ندارند و از لحاظ عملى نیز در شیوه برخورد با حاكمان سیاسى در عصر غیبت كه عمدتاً به جز حكومت فقیه جامع شرایط حاكمان جور محسوب مى‏شوند، راهكارهایى براى تعامل با ایشان در قالب قواعد و قوانین فقه سیاسى تعیین شده است.

مدنى الطبع بودن انسان یكى از تمایزات اصلى او با دیگر مخلوقات است. طبیعت متعاون انسان كه تشكیل مدینه را ضرورى ساخته، ضرورت سیاست و حكومت، و به تعبیر دیگر، نیاز انسان در زندگى اجتماعى خود به قانون، قانون‏گذار و مجرى قانون را نیز تبیین مى‏كند. لزوم تشكیل حكومت از اصول فقه سیاسى و كلام سیاسى شیعى است. وحید بهبهانى از نگاه كلامى یكى از ادله لزوم تشكیل نهاد حكومت را نظم بخشیدن به امور معاد و معاش مردم مى‏داند، البته مراد وى از نظم و انتظام امور معاش مردم نظم ایده‏آلى است كه «خالى از ضرر و خطر و نقص و عیب باشد».12 به اعتقاد او، عقل انسان حكم مى‏كند كه معاد و معاش مردم در بلاد به گونه‏اى كه بر وفق عدالت و حكمت بوده و موجب نجات شهروندان از «ضررهاى ذاتیّه افعال خود و دیگران، و فتنه و فساد» باشد بدون وجود رئیس فراهم نمى‏شود.13 روشن است در اعتقاد شیعى رئیسى مى‏تواند مصلحت و حكمت تشكیل حكومت را تأمین كند كه پیامبر یا امام معصوم و یا نایب ایشان باشد؛ از این رو مصداق رئیس كامل همان پیامبر و امام است. بهبهانى با استناد به قاعده لطف، ضرورت حكومت و تعیین حاكم را براى حفظ مردم از فساد و هلاكت و نابودى، همانند روزى دادن مردمان بر خداوند امرى لازم و واجب مى‏داند، «هر چند مردم به سبب شقاوت و مقتضاى نفوس اماره بالسوء تمكین نكرده و قبول ننمایند و مراعات نكنند».14
بهبهانى در خصوص گستره زمانى و جهان شمول بودن قانون ضرورت ریاست و حكومت به قاعده اشتراك زمان و مكان استناد مى‏كند و مى‏گوید: «بدیهى است كه اجزاى زمان و احوال مردمان در هر مكان و زمان در این معنا متشارك است و اصلاً تفاوتى نیست».15 همچنین در لزوم تعیین حاكم براى تدبیر سیاسى جامعه از راه ادله نقلى به خبر متواتر پیامبرصلى الله علیه وآله «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتةً جاهلیّة؛ هر كس بمیرد و حال آن كه امام زمان خود را نشناخته باشد مانند مرگ جاهلیت از دنیا رفته است» و آیه «رسلاً مبشرین و منذرین لئلّا یكون للناس على اللَّه حجة بعد الرسل»16 استدلال كرده است.17
وحید بهبهانى در بحث امامت و بیعت درباره مسأله مشروعیت حكومت و منشأ آن، معتقد است بیعت كه در اصطلاح عرف سیاسى همان انتخاب و گزینش حاكم از سوى مردم است از نگاه شیعه در مشروعیت بخشیدن به حكومت اصالت نداشته، نقش جانبى دارد و تنها نقش آن عبارت از بسط ید حاكم و به فعلیت رساندن تمكّن حاكم است. بهبهانى در اثبات این‏كه مشروعیت نظام سیاسى از انتخاب مردم سرچشمه نمى‏گیرد، به قیام امام حسین‏علیه السلام علیه حكومت یزید استناد مى‏كند، زیرا اكثریت قریب به اتفاق مسلمانان با وى بیعت كرده بودند و اگر بیعت امّت عامل مشروعیت حكومت یزید مى‏گردید باید امام حسین‏علیه السلام كه عاقل‏ترین و داناترین مردم بود حكومت او را تأیید مى‏كرد و از آن اطاعت مى‏نمود. وحید بهبهانى در این باره مى‏نویسد:
اگر شیعه بودن حق نبود و طریق اهل سنت حق بود، حضرت امام حسین‏علیه السلام مخالفت با یزید نمى‏كرد و موافقت با او مى‏نمود، چه اتفاق مردم بر بیعت او شده بود و او را اولوالامر خود نموده بودند، نه آن كه چنان مخالفتى نماید كه بر همه عالم تا روز قیامت صیت آن باقى ماند... و شك و شبهه نیست كه آن حضرت اعقل ناس و اصلح و اعبد و زاهد و صاحب كرامات و معجزات بود و اعرف به دین خدا و دین‏دارترین همه بود... و همچنین است حال باقى شهدا كه صحابه كبار از مهاجر و انصار و غیر ایشان از اعاظم دین‏داران بودند.18
او سیره سیاسى امامان دیگر را كه در دوران خلافت بنى‏امیّه و بنى‏عباس مى‏زیستند مانند سیره امام حسین‏علیه السلام مى‏داند. و با این‏كه تقیّه در دوران این ائمه شدیدتر بود، ایشان بیعت مردم با خلفاى عباسى را نادیده گرفته و خلافت آنها را غیر مشروع و مخالفت‏هاى خود را با ایشان به انحاى گوناگون ابراز مى‏كردند و «دعوى امامت براى خود مى‏نمودند، نه آن كه اعتقاد داشتند كه خلیفه زمان و اولوالأمر خلفاى بنى‏امیّه و بنى‏عباسند و خودشان رعیت و مأموم واجب الاطاعه ایشانند، و این‏كه خلافت به بیعت مردم است و بیعت كه با آن خلفا شده بود، و مع ذلك شیعیان را به فقه علیحده و اخبار علیحده امر مى‏كردند».19
نتیجه این‏كه از دیدگاه بهبهانى، انتخاب مردم هیچ گونه نقش و تأثیرى در مشروعیت حكومت ندارد و تنها منشأ مشروعیت حكومت نصب الهى است و پذیرش یا عدم پذیرش مردمى حاكم منصوب به نصب الهى فقط موجب بسط ید و تمكّن او یا عدم بسط ید او در اجرائیات مى‏گردد و ارزش و اعتبار دیگرى ندارد.
معیارهایى كه مبناى تقسیم‏بندى حكومت‏ها از دیدگاه اندیشمندان قرار مى‏گیرد متفاوت است. بازشناسى و مرزبندى انواع حكومت، گاهى با منشأ مشروعیت آن، زمانى با تأكید بر ویژگى‏ها و اوصاف حاكمان، و بعضاً بر اساس شیوه تعیین و انتخاب حاكم صورت مى‏گیرد. در اندیشه سیاسى اسلام ملاك‏هاى متعددى در ارزشیابى و مرزبندى حكومت‏ها وجود دارد. از دیدگاه وحید بهبهانى، انواع حكومت - چه در عصر حضور و چه غیبت - در دو نوع كلى حكومت عدل و جور منحصر مى‏شود. توصیف حكومت به عدل در عصر حضور از باب كلى در وجود شخص معصوم یعنى پیامبرصلى الله علیه وآله و امام معصوم‏علیه السلام یا كسانى كه از طرف ایشان در سرپرستى امور مردم مأذون و مجاز هستند تعیّن مى‏یابد و در عصر غیبت در حكومت فقیه عادل جامع شرایط كه بسط ید كامل دارد یا كسى كه منصوب از طرف اوست مصداق پیدا مى‏كند. در مقابل، حكومت جور حكومتى است كه فاقد ویژگى نصب الهى و اذن معصوم یا اذن فقیه باشد.

دیدگاه وحید بهبهانى در این خصوص را در بحث‏هاى كلامى و مباحث تطبیقى او كه در ارزیابى كلام شیعى و كلام اهل سنت انجام داده، همچنین در فتاواى فقهى او كه جسته و گریخته در ابواب گوناگون فقهى مطرح شده است مى‏توان جست و جو كرد. اینك انواع حكومت از دیدگاه بهبهانى را ارائه مى‏كنیم.
همان طورى كه در كلام شیعى ثابت شده، حق سرپرستى امور جامعه از طرف خداوند به انسان معصوم (پیامبر یا امام) تفویض شده است، پشتوانه نظرى این دیدگاه، این اصل مسلّم و مورد تأكید متكلمان شیعى است كه «هیچ زمانى خالى از امام یا پیغمبرى نیست».20 همچنان كه مى‏دانیم پس از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله نخستین و مهم‏ترین مسأله مورد اختلاف مسلمانان، جانشینى آن حضرت بود كه باعث تكوین دو فرقه اهل سنّت و شیعه گردید. برخى از گروه اول مانند خوارج معتقدند نصب جانشین بر پیامبر واجب نیست و بعضى دیگر مانند «جبائیان و اهل حدیث» وجوب نصب امام را وجوب نقلى مى‏دانند نه عقلى، عده‏اى نیز كه بر وجوب عقلى جانشین اعتقاد دارند تعیین و نصب خلیفه را بر عقلا واجب مى‏دانند نه بر شارع؛ از این رو معتقدان به عدم وجوب جانشین از سوى پیامبر خود به این وظیفه اقدام كردند.21 و اما شیعه نصب امام واجب الاطاعه را براى حفظ و بسط و نشر شریعت و براى تبیین مقررات و قوانین كتاب و سنّت به دلیل عقلى بر شارع مقدس واجب مى‏دانند. به اعتقاد ایشان، نصب امام را پیامبر در سال پایانى عمرش انجام داد و حضرت على‏علیه السلام و فرزندان او را به عنوان امام مفترض الطاعه به مردم معرفى كرد.22
وحید بهبهانى با استثنا كردن خصلت وحى، جمیع صفات و خصال پیامبر را در امام معتبر و یكسان مى‏داند. در تعریف امامت از دیدگاه شیعه مى‏گوید: «بدان كه امام آن جانشین پیامبر است كه بعد از پیامبر جاى او نشیند و جمیع كارها كه از پیامبر به عمل مى‏آید از آن به عمل آید»؛23 لیكن این ریاست عامه «از پیامبر بالاصاله است و از امام بالنیابه است یعنى نیابت پیامبر».24

حكومت فقیه جامع شرایط

چنان كه در بحث ضرورت حكومت از دیدگاه بهبهانى بیان شد، مسأله ریاست و سلطنت بر امور دینى و دنیوى مردم اختصاص به زمان حضور معصوم ندارد و تا زمانى كه جامعه بشرى و تكلیف باقى است ملاك نیاز به حكومت نیز باقى است. از طرفى مى‏دانیم كه هدف از تشكیل حكومت این است كه امر معاد و معاش مردم باید به گونه‏اى انتظام یابد كه موجب نجات شهروندان «از ضررهاى ذاتیّه افعال خود و دیگران، و فتنه و فساد» و ظلم و جور گردد؛ این هدف هنگامى تحقق مى‏یابد كه رئیس و حاكم بر مردم پیامبر یا جانشین او امام معصوم باشد و چون علت و هدف تشكیل حكومت در عصر حضور و غیبت معصوم مشترك است؛ از این رو به اعتقاد برخى از دانشمندان اسلامى در عصر غیبت نیز تنها فقهاى جامع شرایط مى‏توانند عهده‏دار نیابت امام معصوم در امور دینى و دنیوى مردم باشند.
برخى از مناصب شرعى فقیه عادل مانند افتا در مسائل شرعى، قضا و تصدّى امور حسبیّه در سطح محدود مورد اتفاق همه فقها بوده و با ادله شرعى به اثبات رسیده است؛ اما منصب دنیایى فقیه عادل در سطح كلان جامعه، مانند ولایت سیاسى فقیه بر امور مسلمانان، مورد اختلاف بوده و در استفاده از ادله نقلى براى این مسأله، دیدگاه‏هاى گوناگونى ارائه شده است. در این میان، علامه وحید بهبهانى را مى‏توان از قائلان به ولایت مطلقه دانست و آن را مى‏توان از استدلال‏هاى فقهى وى برداشت كرد. او در بحث از این‏كه حاكم وكیل غایب و مانند آن است به دلیلى تمسك مى‏كند كه نتیجه آن ولایت فقیه بر امور مردم است. او در استنتاج از ادله ولایت فقیه مى‏گوید: «و مقتضاه انّه أولى بأنفس المؤمنین و أموالهم و امثال ذلك»25 از این عبارت به روشنى اطلاق اولویت فقیه بر جان و مال مؤمنان و نیز هر آنچه به شؤون اجتماعى آنان مرتبط است استفاده مى‏شود. از نگاه وحید بهبهانى، ولایت فقها در امورى كه اختصاص به ایشان دارد قابل تفویض و تنفیذ به دیگرى نیز است.26
مسلك وحید بهبهانى در ولایت فقیه بعد از امكان نصب به دو شیوه عام و خاص این است كه اصل اوّلى در نصب فقها به نیابت از ائمه‏علیهم السلام مانند انتخاب نایب در عرف عقلا به شیوه نصب خاص است؛ لیكن مستفاد از ادله ولایت فقیه این است كه نصب فقها، به نحو نصب عام صورت گرفته است، زیرا ائمه‏علیهم السلام متمكن از نصب خاص نبوده‏اند.27

بر این اساس هر مجتهد اعلمى در هر عصرى داراى ولایت بوده و منصوب به نصب عام از سوى شارع است. نتیجه این كه در عصر غیبت وظیفه شرعى مجتهد اعلم لزوم تصدى امور مردم بوده و از سوى دیگر، وظیفه مردم نیز وجوب ارجاع امور خود به فقیه اعلم و لزوم پذیرش ولایت و احكام حكومتى اوست. مشخصّه اصلى دیدگاه وحید بهبهانى درباره مشروعیت ولایت حاكم اسلامى، اعم از فقیه و نایب منتخب او، این است كه منصب ولایت و حكومت آنها از سوى شریعت به ایشان اعطا شد و رأى و انتخاب مردم هیچ نقشى در مشروعیت آنان ندارد. تنها نقش و تأیید رأى مردم در بسط ید مجتهد اعلم و به فعلیت رساندن ولایت او بر ایشان است كه از آن با عناوینى از قبیل «بسط ید مجتهد» و «تمكّن حاكم» یاد مى‏شود. بر اساس این دیدگاه، غیر فقها (توده مردم) الزاماً تابع و پیرو ایشان هستند.28
نپرداختن وحید بهبهانى به دلیل عقلى ولایت فقیه شاید بیشتر به این دلیل بوده است كه چون این مسأله از معلومات عقل ضرورى و بدیهى است، لذا نیازى به استدلال ندارد، زیرا در مقام مقایسه حاكمانى كه فاقد همه شرایط یا بعضى از شرایط لازم هستند ترجیح حاكم فقیه جامع الشرایط ضرورى و بدیهى خواهد بود.
نكته قابل توجه این‏كه مراد از مفهوم «اطلاق» در ولایت مطلقه فقیه این معنا نیست كه ولى فقیه بودن قید و شرط بوده و مانند حكومت‏هاى استبدادى تابع اراده حاكم بوده و گستره اختیاراتش مرز نشناسد. از مضامین سخنان بهبهانى نیز به خوبى استفاده مى‏شود كه ولایت فقیه محدود به مصالح عامه است و در چارچوب قوانین الهى تحقق مى‏یابد. به علاوه، وصف عدالت فقیه حوزه اختیارات او را محدود به قوانین شرع مى‏كند و در صورت تعدى از آن خود به خود از مقام و منصب ولایت عزل مى‏گردد و وصف «اطلاق» در قبال تحدید ولایت او به امور حسبیّه در سطح مسائل جزئى و خرد جامعه است.29

بهبهانى هر چند تفصیلاً به بحث از اختیارات ولى فقیه و قلمرو آن نپرداخته، اما اجمالاً بعضى از مسائل مربوط به آن را مورد بحث قرار داده و فتاوایى را كه عمدتاً جنبه كاربردى دارد و وظیفه شرعى شهروندان را در مقام عمل مشخص مى‏نماید ارائه كرده است. اینك به نكات مورد توجه بهبهانى در این خصوص مى‏پردازیم.
وحید بهبهانى با استناد به احادیثى كه در خصوص نیابت فقها از امامان معصوم وارد شده از قبیل «إنّهم حجج اللَّه على الفقهاء و الفقهاء حجج على الخلق» و با تأكید بر مضمون مشترك آنها یعنى حجت‏بودن فقها، فقیهان را تنها مرجع مشروع مردم معرفى مى‏كند؛ بدین معنا كه مردم موظفند در «حوادث واقعه» و نوپیدا یا روابط روزمرّه افراد مانند تنظیم امور معاملى و غیر این امور بر اساس رأى و نظر مجتهد رفتار كنند.30 با این نگرش جامع، گستره اختیارات فقیه بسیار وسیع مى‏گردد. همچنین براى تأمین نظم اجتماعى در روابط اقتصادى مردم، حكم حاكم مجتهد معیار عمل قرار مى‏گیرد؛ براى مثال مالك با اختیار و اراده خود نمى‏تواند مال خود را از مدیون تقاص كند و بازپس بگیرد، بلكه در صورت امكان باید نخست موضوع را بر حاكم شرع عرضه كند و با حكم او حق خود را استیفاء نماید؛31 به عبارت جامع‏تر، اداره امور حسبیّه «یعنى تدبیر و تنظیم روابط اجتماعى و حقوقى مردم كه متولى خاصّى ندارد» ابتدا بر عهده حاكم اسلامى است و در صورت فقدان حاكم شرع بر عهده عدول مؤمنان خواهد بود.32 ولایت فقها بر اموال محجوران، ورشكستگان اقتصادى،33 اموال غایب‏34 و نیز دخالت حاكم شرع در مناسبات مالى افراد و اجبار معامله كننده‏ها35 براى رفع اختلاف، از مسلّمات فقه سیاسى شیعى است. همچنین منصب امامت جمعه از مناصب مسلّم فقهاى جامع شرایط در عصر غیبت است كه بهبهانى قائل به وجوب تخییرى و استحباب آن بود و در عمل نیز به اقامه نماز جمعه مى‏پرداخت.36
وحید بهبهانى از میان شرایط و صفات معتبر در حاكم اسلامى بر سه شرط اساسى تأكید دارد. این شرایط عبارتند از:
اعلمیّت حاكم: یكى از شرایط مهم حاكم اسلامى، در مرحله نخست، علم او به دین و احكام الهى، و در مرحله بعد، اعلمیت او نسبت به دیگران است. تقلید از فقیه اعلم، اعلم بودن قاضى و لزوم آگاهى حاكم به احكام شریعت از مسائل مهم مطرح در فقه و كلام شیعى است. علامه وحید بهبهانى در احتجاجات كلامى خود در اثبات اعلمیت امام به ادله متعدد عقلى و نقلى تمسك كرده است. از جمله به آیه «أفمن یهدى إلى الحق اُحق ان یتّبع أم من لا یهدى إلّا ان یهدى فما لكم كیف تحكمون» و نیز احادیث متواتر در خصوص لزوم اعلمیت جانشین پیامبرصلى الله علیه وآله اشاره كرده‏اند. بهبهانى در استدلال‏هاى عقلى به این حكم عقل تأكید مى‏كند كه چگونه مى‏توان كسى را كه صاحب فضایل است و در علم و كمالات انسانى اصلاً طرف مقایسه با دیگران نیست رعیت و پیرو كسى قرار داد كه نه تنها فاقد علم و كمال است، بلكه متصف به اوصاف رذیله و صفات منافى با ریاست است. از نظر وى؛ قبح ریاست مفضول بر فاضل از معلومات عقل ضرورى و بدیهى است.37 وى در مسأله امامت، مخالفان را كه از این حكم قطعى عقل سرپیچى كرده و مفضول را بر فاضل و جاهل را بر عالم مقدم مى‏دارند به شدّت سرزنش و توبیخ كرده است.38

عدالت: عدالت از نظر فقها وصفى است عام كه با ترك جمیع محرمات شریعت حاصل مى‏شود و در نفس انسان به عنوان ملكه مستقر مى‏گردد. از نگاه بهبهانى، عدالت حاكم، قاضى و هر منصبى كه عدالت در آن شرط است امرى وجودى بوده و یا امرى است كه در آن امور وجودیّه معتبر است و از این رو نیاز به اثبات و دلیل دارد. بدیهى است امور وجودیّه نه تنها با اصل، اثبات‏پذیر نیستند، بلكه اصل اوّلى كه در مورد آنها جارى مى‏شود اصل عدم است.39
محكم‏ترین دلیل بهبهانى در اعتبار شرط عدالت در امام و رهبر و نفى خلافت خلفاى مورد پذیرش اهل سنت، آیه «لا ینال عهدى الظالمین» است؛ این آیه آشكارا تصدى ظالمان و كسانى كه فاقد وصف عدالت هستند را بر منصب امامت نفى مى‏كند.40
ایمان: اعتقاد به اصل امامت امامان معصوم كه از آن در عرف تشیّع با عنوان ایمان یاد مى‏شود، یكى از شرایط حاكم اسلامى است و مخالفان این اعتقاد، فاقد صلاحیت تصدى منصب ولایت سیاسى و دینى هستند و در صورت دست‏یابى آنان به حكومت، حاكم جور تلقى مى‏شوند.41
بهبهانى در مباحث تطبیقى خود در بحث امامت حضرت على‏علیه السلام، بر اعتبار سایر صفات و شرایط حاكم كه در تدبیر جامعه دینى و دنیوى مردم تأثیر دارد چنین تصریح مى‏كند: «امام على‏علیه السلام در همه كمالات نفسانیّه و امورى كه باعث انتظام امور معاد و معاش و حل مشكلات و غیر اینها مى‏باشد سرآمد بود».42

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: تاریخ تحولات سیاسی ایران، متفکرین اسلامی، اندیشه اسلامی، اندیشه سیاسی شیعه، روحانیون،رجل سیاسی ایران،     | نظرات()