تبلیغات
دیپلمات - مطالب ولایت فقیه

الگوى مشاركت سیاسى در نظریه‏هاى ولایت فقیه‏

اگر مشاركت سیاسى را به معناى عام، سهیم شدن افراد در سطوح مختلف فعالیت در نظام سیاسى در نظر بگیریم، با توجه به نظریه‏هاى ولایت فقیه، نوع مناسبات فرد و دولت در بحث از مشاركت سیاسى از حیث نظرى، كارگزارانه (ولىّ - عامل) است. شاخص‏هاى مورد نظر مشاركت سیاسى كه در این نوشته مورد تحلیل قرار گرفته است عبارتند از: حق انتخاب كردن، حق انتخاب شدن، حق مخالفت و حق نظارت و انتقاد.

واژه‏هاى كلیدى: مشاركت سیاسى، ولایت انتخابى فقیه، ولایت انتصابى فقیه، حق انتخاب كردن، حق انتخاب شدن، حق مخالفت، حق نظارت و انتقاد، واگذارى، كارگزارى، واكارگزارى.

مقدمه‏

اگر مشاركت سیاسى(political participation) را چنین تعریف كنیم كه «مشاركت سیاسى درگیرشدن فرد در سطوح مختلف فعالیت در نظام سیاسى، از عدم درگیرى تا داشتن مقام رسمى سیاسى، است»،(1) در این صورت، طیف وسیعى از افراد جامعه در آن جاى داده مى‏شوند كه به نحوى درگیر و متأثر از فعل و انفعالات نظام سیاسى هستند؛ بدین معنا كه اگر افراد جامعه را به گروه موافقان، مخالفان و بى‏طرف‏ها یا بى‏تفاوت‏ها تقسیم كنیم، همه به نحوى تحت تأثیر رفتار سیاسى دولت‏مردان و سیاست‏گذارى‏هاى نظام سیاسى قرار مى‏گیرند. این اثر پذیرى و اثرگذارى را در غیر از مؤلفه بى‏طرف‏ها مى‏توان در شاخص‏هاى رقابت‏آمیز و حمایت‏جویانه خلاصه كرد. دو شاخص مذكور در تعریف دیگرى از مشاركت سیاسى مطرح شده است. در این تعریف، مشاركت سیاسى مجموعه‏اى از فعالیت‏ها و اعمال فرض شده كه شهروندان به وسیله آن اعمال، در جست‏وجوى نفوذ در حكومت و سیاست خاصى یا حمایت از آن هستند.2
بنابراین در این تعریف - كه تعریفى گسترده‏اى است - دو مقوله مشاركت سیاسى عبارتند از: حمایت‏جویانه و رقابت‏آمیز، زیرا مردم در ارتباط با نظام سیاسى، یا از دولت حمایت و حفاظت كرده و رفتار خود را بر اساس نیازها و تقاضاهاى حكومت تنظیم مى‏كنند و به عبارتى، نقش پیرومنشانه دارند، یا این‏كه نوع رابطه و تعامل مردم با نظام سیاسى تلاش براى اصلاح یا تغییر نظام و دست‏یابى به قدرت یا حداقل مخالفت با برخى تصمیمات و سیاست‏گذارى‏هاى حكومتى است. در این صورت، به رفتار مردمى كه از موضع بى‏طرفانه و منفعلانه در جامعه عمل مى‏كنند. عنوان مشاركت سیاسى اطلاق نمى‏شود.3

مشاركت سیاسى با نظریه‏هاى مهمى در ارتباط است و این نظریه‏ها دامنه مشاركت سیاسى را دچار قبض و بسط مى‏كنند. نظریه نخبه‏گرایى(
Elitism theory) مشاركت سیاسى قابل توجه را به نخبگان محدود و محصور مى‏كند و توده‏ها را عمدتاً غیر فعال یا آلت دست نخبگان مى‏داند؛ اما نظریه كثرت‏گرایى(pluralism theory) مشاركت سیاسى را كلید رفتار سیاسى مى‏داند، زیرا عامل مهمى در تبیین توزیع قدرت و تعیین سیاست‏هاست. در نظریه‏هاى ماركسیستى نیز مشاركت سیاسى اهمیت دارد، زیرا آگاهى طبقاتى سرانجام به صورت انقلاب به عمل یا مشاركت منتهى مى‏گردد.4

به نظر مى‏رسد در یك جمع‏بندى كلى بتوان از دو نوع الگو در مناسبات فرد و دولت گفت‏وگو كرد: الگوى واگذارى(
Alienatin) و الگوى كارگزارى.(Agency) در الگوى واگذارى، مردم تمامى اختیارات خود را به حاكم اعطا مى‏كنند و در نتیجه حاكم همه‏كاره مى‏شود و هر گونه كه بخواهد رفتار مى‏كند و آزادى‏هاى اساسى و سیاسى آدمیان را از آنان سلب مى‏كند. این الگو فاقد هر گونه مشاركتى است؛ اما در الگوى كارگزارى، حاكم در خدمت مردم و كارگزار مردم به‏شمار مى‏رود و هیچ اختیارى جز آنچه مردم به او اعطا كرده‏اند نخواهد داشت. به نظر مى‏رسد در این الگو، مشاركت سیاسى كاملاً برقرار باشد و حاكمان و كارگزاران هیچ گونه اختیارى جز آنچه از سوى مردم به آنان اعطا مى‏شود ندارند.5
حال این پرسش مطرح مى‏شود كه در نظریه‏هاى ولایت انتخابى فقیه و ولایت انتصابى فقیه چه الگویى از مشاركت سیاسى براى شهروندان مسلمان در سازوكار حكومت تحقق مى‏یابد؟ فرضیه مقاله این است كه نوع مناسبات فرد و دولت در مشاركت سیاسى از حیث نظرى در نظریه‏هاى ولایت فقیه، وا - كارگزارانه (ولىّ - عامل) است. این دانشواژه كه تلفیقى از دو واژه «واگذارى» و «كارگزارى» است، به این معناست كه نوع مناسبات فرد و دولت در نظریه‏هاى ولایت فقیه، دو جانبه است، نه یك‏سویه.
شاخص‏هاى مورد نظر مشاركت سیاسى در پرسش فوق، كه در دو نظریه مورد سنجش قرار خواهند گرفت عبارتند از: حق انتخاب كردن، حق انتخاب شدن، حق مخالفت كردن و حق نظارت و انتقاد. شاخص‏هاى مذكور از مشاركت سیاسى داراى تقدّم و تأخّر و اهمیت خاصى هستند. در حالى كه انتخاب شدن بالاترین مرحله مشاركت سیاسى است، انتخاب كردن و رأى دادن پایین‏ترین مرحله مشاركت سیاسى است، زیرا نیازمند كم‏ترین تعهد است و به محض این‏كه آرا به صندوق انداخته شد و انتخابى صورت گرفت ممكن است به پایان برسد. به علاوه، صرف نظر از محدودیت‏هاى دیگرى كه ممكن است وجود داشته باشد، رأى دادن و انتخاب كردن به‏طور اجتناب ناپذیرى با فراوانى انتخابات و گزینه‏هاى انتخابى محدود مى‏شود.6 سطح مخالفت كردن و نیز نظارت و انتقاد، چه به معناى تلاش براى تغییر و اصلاح سیاست‏گذارى‏ها و قوانین و چه به معناى تلاش براى تغییر نظام سیاسى و دست‏یابى به قدرت سیاسى باشد، در جایگاه میانه مشاركت سیاسى قرار مى‏گیرد. از این دید مشاركت لزوماً متضمّن پذیرش نظام سیاسى نیست و بیگانگى، مخالفت و انتقاد و نظارت، مى‏تواند هم به‏وسیله فعالیت سیاسى و هم با عدم فعالیت و سكوت ابراز گردد.

مشاركت سیاسى در نظریه ولایت انتصابى فقیه‏

1. حق انتخاب كردن‏

گمان مى‏رود با توجه به مبناى نصب و مشروعیت الاهى كه در این نظریه نهفته است، مردم تنها مى‏توانند ولایت فقیه را مورد پذیرش قرار داده و به آن گردن نهند؛ به عبارت مشخص‏تر، مقبولیت از جانب مردم است و حقانیت، قانونیت و شرعیت از جانب خداوند است. با رجوع به سخنان امام خمینى، به عنوان مؤسس نظام سیاسى دینى بر مبناى نظریه ولایت فقیه، باید گفت ولایت امور مسلمانان و تشكیل حكومت دینى گرچه با مشروعیت و حقانیت الاهى آمیخته است، اما با اقبال و مقبولیت اكثریت جامعه بروز و ظهور مى‏یابد. در این صورت، مردم محق شمرده شده‏اند كه انتخاب كنند. امام خمینى در پاسخ به نمایندگان خود در دبیرخانه ائمه جمعه سراسر كشور كه پرسیده‏اند «در چه صورت فقیه جامع الشرایط در جامعه اسلامى ولایت دارد؟» مى‏گوید:
ولایت در جمیع صور دارد، لكن تولى امور مسلمین و تشكیل حكومت بستگى به آراى اكثریت مسلمین كه در قانون اساسى هم از آن یاد شده‏است و در صدر اسلام تعبیر مى‏شده به بیعت با ولى مسلمین.7

از مطلب فوق به خوبى مى‏توان دریافت كه در اندیشه امام خمینى، فقیه جامع شرایط از منظر شرع - كه به نصب برگزیده شده است - در تمام امور سیاسى، دینى و قضایى ولایت دارد؛ اما اعمال چنین ولایت و تأسیس حكومت بر مبناى اقبال اكثریت مسلمان‏هاست؛ در این تعبیرات، تن دادن به ولایت فقیه در واقع تن دادن به حاكمیت شریعت و قوانین اسلامى است و نه تن دادن به خواسته‏هاى شخص فقیه. از این رو شخص فقیه نیز از جنبه حقیقى تحت حاكمیت قوانین الاهى است،8 اما از جنبه حقوقى مجرى احكام دینى و داراى حاكمیت و قدرت سیاسى است.
امام خمینى در موارد متعددى برپایى و تأسیس حكومت را به انتخاب مردم منوط كرده است. از جمله پیش از انقلاب اسلامى ایران و در نقد هیأت حاكمه مى‏گوید:
ما مى‏گوییم كسى كه مى‏خواهد یك مملكتى را اداره بكند، كسى كه ما مى‏خواهیم مقدراتمان را دستش بدهیم باید یك آدمى باشد كه مردم انتخاب كنند و با انتخاب مردم پیش بیاید. قهراً وقتى با انتخاب مردم پیش آمد صالح است.9
از این دید، مردم سرنوشت خویش را به اشخاصى وامى‏گذارند كه به انتخاب خود برگزیده‏اند. امام خمینى فراتر از این معتقد است: «از حقوق اولیه هر ملتى است كه باید سرنوشت و تعیین شكل و نوع حكومت خود را در دست داشته باشد».10 بدین ترتیب تعیین و تشكیل نوع حكومت معطوف به گزینش و انتخاب مردم است؛ گزینش و انتخابى كه با آزادى تمام همراه است و آراى مردم در واقع نشان مى‏دهد كه چه نوع نظام سیاسیى مطلوب آنان است: «تعیین نظام سیاسى با آراى خود مردم خواهد بود».11 و نیز «جمهورى اسلامى متكى به آراى عمومى است».12
از منظر مفسران ولایت انتصابى فقیه، نظام سیاسى اسلامى هیچ‏گاه بدون خواست و اراده مردم ایجاد نمى‏شود. بنابراین تفاوت حكومت دینى اسلامى با حكومت‏هاى جابر در این است كه حكومت اسلامى، مردمى است و بر اساس عشق و علاقه مردم به دین شكل مى‏گیرد. هرچه مردم از اخلاق و معارف دینى بهره‏مندى بیشترى داشته و در عمل نیز بدان پاى‏بند و از انسجام و همبستگى و انس و الفت معنوى و الاهى فزونترى برخوردار باشند، نظام سیاسى دینى نیز استوارتر و در رسیدن به اهداف خود موفق‏تر خواهد بود.13 در واقع مردم با خواست و اراده و انتخاب خود و با توجه به علقه‏اى كه به شریعت دارند، در استقرار حكومت دینى تلاش مى‏كنند و حاكم مورد علاقه خود را به حكومت برمى گزینند. بنابراین تحمیلى و اجبارى بودن حكومت دینى در این دیدگاه اساساً متصور نیست. از این روست كه پاره‏اى اندیشمندان معتقدند: «اگر مردم در صحنه نباشند و حضور جدى نداشته باشند، حتى اگر رهبر آنان در حد وجود مبارك حضرت امیرالمؤمنین‏علیه السلام باشد، نظام اسلامى سقوط مى‏كند».14
در این نظریه با توجه به این كه میان مقام ثبوت یا مشروعیت و حقانیت و مقام اثبات یا قدرت عینى و اقتدار ملى و مذهبى تفاوت وجود دارد، مردم مى‏توانند و تكویناً آزادند حكومت دینى را بپذیرند یا نپذیرند. اگر مردم حكومت دینى را پذیرفتند، مشروعیت و حقانیت با اقتدار ملى و مذهبى هماهنگ مى‏شود و در نتیجه كارآمد خواهد بود. و اگر حكومت دینى را نپذیرفتند یا پس از پذیرفتن آن را نقض كردند، حكومت دینى متزلزل گشته و از بین خواهد رفت.15 در این دیدگاه، رئیس جمهور، نمایندگان مجلس خبرگان و مجلس شوراى اسلامى را مردم انتخاب مى‏كنند16 و به این گزینش آنان نیز توجه و احترام گذاشته مى‏شود. هنگامى كه مردم چنین احساسى داشته باشند، حكومت را از خود و همراه آرمان‏ها و خواسته‏هاى خود مى‏پندارند و در جهت نیل به اهداف مورد نظر به گونه‏اى مطلوب با حكومت همراهى و همگامى مى‏كنند.
با عنایت به این‏كه نقش مردم در این نظریه معطوف به كارآمدى است، نوع رابطه مردم با دولت از نوع وا - كارگزارى است و نه واگذارى، زیرا مردم قدرت پذیرش و عدم پذیرش ولى فقیه و حكومت دینى مبتنى بر آن را دارا هستند و مى‏توانند تن به حكومت دینى بسپارند یا نظام سیاسى دیگرى را تأسیس كنند. البته مردم موظف به تشكیل حكومت دینى هستند، اما با توجه به این‏كه این نظریه معتقد به نصب عام فقها از سوى شارع است و از سوى دیگر پذیرش فقیه داراى شرایط را مبتنى بر قبول اكثریت مردم مى‏كند، به نظر مى‏رسد نوع رابطه در مبحث انتخاب كردن، وا - كارگزارانه است.

2. حق انتخاب شدن‏

انتخاب شدن برخلاف انتخاب كردن بالاترین سطح مشاركت سیاسى است. انتخاب شدن نیازمند بیشترین تعهد است و پس از مرحله انتخاب كردن شروع مى‏شود؛ از این رو سطح مشاركت نیز در آن همواره محدود است و با موانع و محدودیت‏هاى بى‏شمارى همراه است. در یك تقسیم‏بندى از سلسله مراتب مشاركت سیاسى، سطوح مختلفى از صدر تا ذیل نام برده شده‏اند كه عبارتند از: داشتن مقام سیاسى یا ادارى، جست‏وجوى مقام سیاسى یا ادارى، عضویت فعال در یك سازمان سیاسى، عضویت فعال در یك سازمان شبه سیاسى، مشاركت در اجتماعات عمومى نظیر تظاهرات، عضویت انفعالى در یك سازمان سیاسى، عضویت انفعالى در یك سازمان شبه سیاسى، مشاركت در بحث‏هاى سیاسى غیر رسمى، اندكى علاقه به سیاست و رأى دادن.17 علاقه‏مندى افراد به سیاست آنان را وادار مى‏كند در سطحى از سطوح مذكور به فعالیت بپردازد و معمولاً بیشترین افراد به پایین‏ترین سطح یعنى رأى دادن بسنده مى‏كنند و هر چقدر به سطوح بالاتر نزدیك مى‏شویم تمایل كم‏تر مى‏شود.18 از این رو مشاركت و تلاش براى دست‏یابى به یك منصب سیاسى از طریق انتخاب در سطح محدودى از افراد وجود دارد. البته مقصود از سطح محدود در این جا صرفاً تمایل افراد براى مشاركت در سطوح بالایى سیاست است. گرچه در مواقعى قانون نیز محدودیت‏ها و شرایطى را براى پذیرش یك منصب سیاسى و ادارى در نظام سیاسى وضع مى‏كند كه پاره‏اى از افرادى كه فاقد آن شرایط هستند از دایره انتخاب خارج مى‏شوند.
در نظریه ولایت انتصابى فقیه، در اختیار گرفتن منصب ولایت و رهبرى سیاسى جامعه داراى شرایطى از جمله دانش فقاهت، وصف عدالت و قدرت مدیریت و استعداد رهبرى است؛19 از این رو با قید فقاهت قریب به اتفاق شهروندان خارج مى‏شوند، با قید عدالت فقیهانى كه فاقد وصف عدالتند خارج مى‏گردند و با قید تدبیر و مدیریت نیز فقهاى عادلى كه داراى قوه تدبیر نیستند حذف مى‏شوند.20 بنابراین هنگامى كه فقیهى از فقیهان منصوب از سوى شارع داراى صفات مذكور بوده و مورد پذیرش و اقبال عمومى قرار گیرد، رهبرى جامعه را عهده‏دار مى‏شود و به امر معاد و معاش مردم مى‏پردازد.
در مورد سایر مناصب و نحوه گزینش آنها چون مربوط به پس از تأسیس حكومت دینى است مى‏بایست به قوانین و به‏ویژه قانون اساسى مراجعه كرد و شرایط آن را جویا شد. نظریه ولایت انتصابى فقیه - كه البته ناظر به قانون اساسى نیز مى‏باشد - معتقد است نامزد ریاست جمهورى نیز باید داراى شرایط و صفاتى‏21 باشد و پس از احراز آنها مردم مى‏توانند به او رأى دهند و در صورتى كه اكثریت آراى شهروندان را به دست آورد به عنوان رئیس جمهور سوگند یاد مى‏كند. به همین گونه مى‏توان در مورد سایر مناصب در این نظریه نیز سخن گفت. علاوه بر این، ممكن است در قانون محدودیت‏هایى براى انتخاب شدن پیش بینى شده باشد. پاره‏اى مناصب نیز در هر نظام سیاسى انتصابى است.

3. حق مخالفت كردن‏

همان گونه كه ذكر شد، در یك تعریف از مشاركت سیاسى دو مؤلفه برجسته حمایت و موافقت و رقابت و مخالفت وجود دارد؛ از این رو مشاركت سیاسى هم به سطوح موافق و حامى نظام سیاسى اطلاق مى‏شود و هم به سطوح رقیب و مخالف نظام سیاسى. رقابت و مخالفت به معناى اصلاح و تغییر بخشى از سیاست‏گذارى‏ها و قوانین یا تغییر كل ساختار نظام سیاسى است.
نظریه انتصاب به‏طور كلى مخالف و مخالفت را برمى تابد و حق حیات و آزادى مخالفانى كه در چارچوب قانون عمل كنند را محترم مى‏شمارد. امام خمینى در پاسخ پرسشى درباره فعالیت احزاب سیاسى چپ بدون اتكاى به قدرت‏هاى خارجى و در چارچوب نظام جمهورى اسلامى مى‏گوید: «در جمهورى اسلامى هر فردى از حق آزادى عقیده و بیان برخوردار خواهد بود و لكن هیچ فرد و یا گروه وابسته به قدرت‏هاى خارجى را اجازه خیانت نمى‏دهیم».22 تنها محدودیتى كه در این مطلب براى افراد و گروه‏هاى رقیب و مخالف در نظر گرفته شده، عدم وابستگى به قدرت‏هاى بیگانه است. گو این‏كه عدم وابستگى به قدرت‏هاى بیگانه مجوز هر گونه فعالیتى است و این گروه‏ها امكان مى‏یابند كه احتمالاً آشكارا دیدگاه‏هاى خود را بیان و از آن دفاع كنند.
روشن است كه در این عبارت تأكید تنها بر اظهار عقیده و بیان است، اما به این پرسش پاسخ داده نشده كه آیا این گروه‏ها مى‏توانند در نظام سیاسى دینى براى كسب قدرت تلاش كنند یا خیر؟ البته با توجه به نوع بحث‏ها و كارویژه‏هاى نظام سیاسى دینى در این نظریه نمى‏توان از مشروعیت و قانونى بودن چنین تلاشى سخن گفت. بنابراین احزاب و گروه‏هاى غیر اسلامى نمى‏توانند براى كسب قدرت در جامعه اسلامى تلاش كنند. این مسأله هم به لحاظ فقهى و هم به لحاظ قانونى دچار محدودیت‏هاى مختلف نظرى و عملى است. حال پرسش این است كه گستره مخالفت كردن گروه‏هاى رقیب و مخالف تا كجاست؟ آیا افراد و گروه‏هایى كه ولایت فقیه را قبول ندارند از حقوق اجتماعى و سیاسى شهروندى برخوردارند یا محرومند؟ در پاسخ پاره‏اى از مفسّران نظریه ولایت انتصابى فقیه بر این باورند كه افراد و گروه‏ها از چنین حقوقى برخوردارند:
از نظر فقهى و اجتماعى و سیاسى نمى‏توان كسى را كه مخالفت عملى با ولایت فقیه ندارد، از حق رأى محروم نمود، زیرا همه شهروندان در برابر حقوق قانونى مساوى‏اند. در كشور اسلامى برخى ملحدند، برخى موحد غیر مسلمانند، برخى مسلمان اهل تسنن هستند و برخى شیعه‏اند، اما ولایت فقیه را در اثر برخى از شبهات قبول ندارند، همه اینها تا زمانى كه در عمل مخالف با قانون نباشند، حق رأى دارند.23
چنان كه از مطلب فوق نیز پیداست، مخالفان در رأى دادن محق شمرده شده‏اند و در صورت اقدام عملى علیه نظام سیاسى دینى با آنان برخورد عملى مى‏شود؛ اما در این‏جا نیز به انواع دیگر مشاركت سیاسى مانند حق انتخاب شدن مخالفان و حق مخالفت كردن آنان اشاره‏اى نشده است. به هر حال با توجه به آنچه نقل شد، این دیدگاه مسأله فقهى، حقوقى، اجتماعى و سیاسى را از مسأله كلامى تفكیك مى‏كند.
اما از نظر كلامى كه به بهشت و جهنم رفتن و ثواب و عقاب برمى گردد، آن مربوط به صواب در رأى و اخلاص در عمل است. در قانون، سخن از بهشت و جهنم نیست، سخن از حق رأى و مانند آن است. بهشت و جهنم به عقیده و عمل برمى‏گردد.24
چنان‏كه ذكر شد، در نظام سیاسى مبتنى بر ولایت انتصابى فقیه مخالفت كردن تا زمانى پذیرفته است كه منجر به اقدام عملى علیه نظام سیاسى نگردد؛ در غیر این صورت اشخاص و گروه‏ها مى‏توانند دلایل مخالفت خود با نظام سیاسى یا پاره‏اى از سیاست‏گذارى‏ها را آشكارا بیان كنند؛ از این رو مى‏توان گفت نوع رابطه، وا - كارگزارانه است؛ اما از سویى چون گروه‏ها و اشخاص مخالف حق دست‏یابى به قدرت سیاسى و مناصب و مقامات، حتى به شیوه دموكراتیك، را ندارند، نوع رابطه به واگذاراى تغییر مى‏یابد.

4. حق نظارت و انتقاد كردن‏

در پاره‏اى سخنان امام خمینى آمده است در نظام سیاسى مبتنى بر ولایت فقیه، همه در برابر كارهایى كه انجام مى‏دهند مسؤول و پاسخ‏گو هستند و شهروندان بر همه امور، حتى ولىّ فقیه نظارت مى‏كنند و در صورت تخطى حاكم مسلمانان و سایر كارگزاران نظام از معیارهاى اسلامى، مردم مى‏توانند اعتراض كنند و تذكر دهند: «همه ملت موظفند كه نظارت كنند بر این امور، اگر من یك پایم را كنار گذاشتم، كج گذاشتم، ملت موظف است كه بگویند پایت را كج گذاشتى، خودت را حفظ كن».25 بنابراین اولاً، همه مردم محق و بلكه مكلفند كه بر امور گوناگون جامعه نظارت كنند، ثانیاً، این نظارت شامل ولى فقیه نیز مى‏شود. در سخن امام این پیش‏فرض نهفته است كه ولىّ فقیه معصوم نبوده و ممكن است در پاره‏اى از موارد دچار خطا شود و مى‏بایست تحت نظارت عمومى مردم قرار داشته باشد؛ از این رو اگر ولى فقیه فاقد صلاحیت و شرایط رهبرى شده باشد، خبرگان شخص دیگرى را به جاى او برمى گزینند. ایشان در ادامه معتقدند اگر در جایى عواملى كار خلاف مقررات اسلام مرتكب شدند:
بازارى باید اعتراض كند، كشاورز باید اعتراض كند، علما باید اعتراض كنید، اعتراض كنند تا این كج را راست كنند.اگر دیدند یك معمم برخلاف موازین اسلام خداى نخواسته مى‏خواهد عمل بكند، همه موظفند جلویش را بگیرند كه امروز غیر روزهاى دیگر است.26
همچنین ایشان در بحث‏هاى فقهى در تحریر الوسیله در زمینه نظارت بر امور عمومى، به وجوب و ضرورى دین بودن امر به معروف و نهى از منكر اشاره مى‏كند و آن دو را از عالى‏ترین و والاترین عبادات بر مى‏شمارد كه به سبب آن دو سایر فرایض برپا مى‏گردد.
امر به معروف و نهى از منكر در نگاه امام خمینى واجب كفایى است؛ از این رو اگر پاره‏اى افراد این وظیفه اجتماعى را به‏جاى آوردند از دیگران ساقط مى‏شود. اگر به‏پا داشتن واجبى یا از بین بردن منكرى نیاز به اقدام دسته‏جمعى داشته باشد باید همگان اقدام كنند.27
آیةاللَّه مصباح یزدى، به عنوان یكى از قائلان و مفسران ولایت انتصابى فقیه، معتقد است از آن‏جا كه تنها پیامبران و حضرت زهرا و ائمه اطهار معصومند، «هیچ كس ادعا نمى‏كند احتمال اشتباه در رفتار و نظرات ولىّ فقیه نیست. احتمال خطا و اشتباه در مورد ولىّ فقیه وجود دارد و ممكن است دیگران به خطاى او پى ببرند؛ از این رو مى‏توان از ولىّ فقیه انتقاد كرد. ما نه تنها انتقاد از ولى فقیه را جایز مى‏شماریم، بلكه بر اساس تعالیم دینى معتقدیم یكى از حقوق رهبر بر مردم لزوم دلسوزى و خیرخواهى براى اوست.28 ایشان براى تقویت سخن خود به روایت «النصیحة لائمة المسلمین» استناد كرده و نصیحت را نه به معناى پند و اندرز، بلكه به معناى دلسوزى و خیرخواهى براى رهبران اسلامى ذكر مى‏كند و انتقاد را واجب شرعى مسلمانان بر مى‏شمارد: «نه تنها انتقاد از ولىّ فقیه جایز است، بلكه واجب شرعى مسلمانان است و منافع و مصالح شخصى یا گروهى نباید مانع انجام آن شود».29
البته در این‏جا انتقاد از ولى فقیه به نكاتى مشروط مى‏شود، زیرا با توجه به قداست ولىّ فقیه(30)، مى‏بایست در انتقاد از او شرایطى را لحاظ كرد و بدون اعمال و لحاظ كردن شرایط، نمى‏توان زبان و قلم به انتقاد از ولى فقیه گشود. نخستین شرط، رعایت اخلاق اسلامى است كه البته سایر مؤمنان نیز در این زمینه با رهبرى مشتركند: «پیش از انتقاد باید اصل موضوع، محرز و عیب و اشكال، قطعى باشد؛ نه آن‏كه مبتنى بر شایعات و اخبار غیر قابل اعتماد و یا بر اساس حدس و گمان و بدون تحقیق، مطلب ناحقى به كسى نسبت داده شود و موجب اعتراض و انتقاد قرار گیرد»؛31 شرط دوم، «به منظور اصلاح و سازندگى انتقاد شود، نه براى عیب‏جویى و رسوایى اشخاص».32 شرط سوم، «انتقاد بر اثر دلسوزى، خیرخواهى و صمیمیت باشد نه به سبب برترى‏طلبى».33 همچنین «بدون هیچ توهین و جسارت، مؤدبانه و با رعایت شؤون وى بیان شود و در حقیقت انتقاد باید بسان هدیه‏اى تقدیم شود».34 شرط چهارم، «توجه به دشمن است. انتقاد از رهبر باید هوشمندانه طراحى شود تا موجب سوء استفاده دشمنان نشود».35

با توجه به شرایط مذكور، آیة اللَّه مصباح پیشنهاد مى‏كند: «براى رعایت همه اصول مزبور، بهترین شیوه انتقاد نوشتن نامه به دبیرخانه مجلس خبرگان و بیان موارد لازم است».36 حال این پرسش باقى است كه چگونه مى‏توان امر به معروف و نهى از منكر را كه مصداق كامل آن امر و نهى حاكم و كارگزار مسلمانان است و وجوب انتقاد از ولىّ فقیه را كه در این سخن به آن اشاره شد، به نامه نگارى به دبیرخانه خبرگان تأویل كرد؟ علاوه بر این، اگر فردى یا گروهى نخواستند از این طریق از ولىّ فقیه انتقاد كنند و شیوه آشكار و مستقیم‏37 را ترجیح دارند، در این صورت سازوكار آن چیست؟ آیا فرد یا گروه مورد نظر در صورت انتقاد آشكار و مستقیم از ولىّ فقیه دچار محدودیت شده یا مجازات مى‏گردد؟ چنین نگرشى عملاً نوع رابطه را واگذارانه مى‏پندارد.
در نگاه امام خمینى هیچ كس از انتقاد مبرّا نیست و انتقاد سازنده موجب سعادت و هدایت جامعه شده و هدیه‏اى الاهى است:
نباید ماها گمان كنیم كه هر چه مى‏گوییم و مى‏كنیم كسى را حق اشكال نیست، اشكال، بلكه تخطئه یك هدیه الاهى است براى رشد انسان‏ها.38
در جمهورى اسلامى همه باید با انتقادها و طرح اشكال‏ها راه را براى سعادت جامعه باز كنند.39
گفته‏ام كه انتقاد سازنده معنایش مخالفت نبوده و... انتقاد اگر بحق باشد موجب هدایت دو جریان مى‏شود، هیچ كس نباید خود را مطلق و مبرّاى از انتقاد ببیند.40
مباحث امام خمینى بر عدم انتقاد آشكار و مستقیم دلالت ندارد اما ایشان نیز پاره‏اى محدودیت‏ها را براى انتقاد كنندگان برمى‏شمارد. ایشان اصرار دارد انتقاد را از توطئه تفكیك كند و انتقاد را جایز اما توطئه را جایز نمى‏دانند. انتقاد مى‏بایست در راستاى مصلحت اندیشى و هدایت و همراه با دلیل باشد و موضوع انتقاد ثابت شود و باعث آرامش جامعه شود نه این‏كه به نام انتقاد، تهمت انتشار یابد.41 از این رو ایشان به امر به معروف و نهى از منكر اشاره مى‏كند كه از مصادیق مهم انتقاد و نظارت در نظام ولایت فقیه شمرده مى‏شود.
به هر تقدیر، امام خمینى در موارد مختلفى تصریح مى‏كند كه مى‏توان از حاكم مسلمانان آشكارا انتقاد و نیز استیضاح كرد و او باید در برابر مردم پاسخ‏گو باشد:
هر فردى از افراد ملت حق دارد كه مستقیماً در برابر سایرین، زمام‏دار مسلمین را استیضاح و به او انتقاد كند و او باید جواب قانع كننده دهد و در غیر این صورت اگر برخلاف وظایف اسلامى خود عمل كرده باشد، خود به خود از مقام زمام‏دارى معزول است و ضوابط دیگرى وجود دارد كه این مشكل را حل مى‏كند.42

ایشان خطاب به مردم مى‏گوید: «اگر من پایم را كج گذاشتم، شما مسؤولید اگر نگویید چرا پایت را كج گذاشتى، باید هجوم كنید، نهى كنید كه چرا؟... امت باید نهى از منكر كند، امر به معروف كند».43 از این رو نظارت بر عملكرد ولىّ فقیه و دیگر كارگزاران نظام سیاسى اسلامى وظیفه مردم و دیگر نهادهاى نظارتى است. البته نظارت بیرونى‏44 تنها یك وجهه از نظارت بر عملكرد حاكمان مسلمانان است. در اندیشه‏هاى اسلامى بر نظارت‏هاى درونى نیز تأكید و توصیه‏هاى بسیار شده است.45
در این نظریه در خصوص انتقاد و نظارت از دو نوع رابطه مى‏بایست سخن گفت. در حالى كه سخنان امام خمینى ناظر به رابطه وا - كارگزارانه است، اما سخنان پاره‏اى دیگر از قائلان نظریه ولایت انتصابى فقیه به رابطه واگذارى منتهى مى‏شود. تفاوت دو تلقى این است كه در رابطه وا - كارگزارانه عملاً مى‏توان به نظارت پرداخت و زبان به انتقاد گشود؛ اما در رابطه واگذارى، عملاً باب نظارت و انتقاد محدود و منحصر به نامه‏نگارى به دبیرخانه مجلس خبرگان مى‏شود.

مشاركت سیاسى در نظریه ولایت انتخابى فقیه‏

1. حق انتخاب كردن

به نظر مى‏رسد شاخص حق انتخاب كردن در مشاركت سیاسى در نظریه انتخابى ولایت فقیه فربه‏تر دارد، زیرا بر اساس این دیدگاه، شارع مقدس براى عصر غیبت، شرایطى را براى حاكم مسلمانان ذكر كرده است و این مردم هستند كه یكى از افراد واجد شرایط را به رهبرى انتخاب مى‏كنند. در این نظریه، عنصر انتخاب در عرض مشروعیت الاهى نهاده مى‏شود؛ از این رو مبناى مشروعیت الاهى - مردمى است. بنابراین انتخاب حاكم، حق مردم است و اعمال ولایت ولىّ فقیه جز با رضایت و عقد پیمان مردم با حاكم صورت نمى‏گیرد و مشروع نیست.
در نظریه ولایت انتخابى فقیه، انتخاب مردم و آراى شهروندان باعث تقویت حكومت و پشتوانه استقرار آن به شمار مى‏رود.46 گرچه این دیدگاه همه مردم را در انتخاب رهبر سهیم دانسته و محق مى‏شمرد و تعیین رهبر را منحصر به نخبگان و اهل حل و عقد نمى‏داند، اما از تعیین حاكم اسلامى به شیوه اهل حل و عقد دفاع و جانب‏دارى مى‏كند و صحت و اطمینان آن را مستحكم، قوى‏تر و قرین صواب ارزیابى مى‏كند، زیرا خبرگان مردم اشكالاتى را كه مردم عادى ممكن است داشته باشند ندارند. همچنین احتمال این كه آنان مصالح فردى خود را بر مصالح جمعى ترجیح دهند یا این كه خودخواهانه اظهار نظر كنند، وجود ندارد.47 دلیل دیگر این كه تعیین رهبر امرى تخصصى است و از سویى اكثریت مردم از سیاست و اهل سیاست آگاهى ندارند و ممكن است عواطف و تبلیغات در آنان تأثیر گذارد و مورد تطمیع و تهدید قرار گیرند؛ از این رو در یك نظام دو مرحله‏اى، مردم خبرگان را برمى‏گزینند و خبرگان نیز رهبر را تعیین مى‏كنند.48 البته به هر صورت كه حاكم انتخاب شود مى‏بایست رضایت و مشاركت اكثریت مردم وجود داشته باشد، به طورى كه در مواردى كه مردم از درك و شعور و آگاهى بالایى برخوردار باشند انتخاب حاكم در یك مرحله انجام خواهد یافت.49 البته آنچه در این نظریه مورد توجه و به احتیاط نزدیك‏تر و قرین صحت است همان انتخاب دو مرحله‏اى است.
تأكید ولایت انتخابى فقیه بر دو مرحله‏اى بودن انتخاب حاكم، در افراد انتخاب‏كننده محدودیت‏هاى گسترده‏اى ایجاد مى‏كند، زیرا این نظریه به این دیدگاه منتهى مى‏شود كه انتخاب‏كنندگان نیز باید داراى شرایطى ویژه باشند، چون از آن‏جا كه در رهبر منتخب شرایطى از قبیل فقاهت، عدالت و مدیریت سیاسى لازم است و نیز از چنین شخصى انتظار مى‏رود كه قوانین و احكام اسلام را اجرا كند و شؤون مسلمانان را بر اساس مقررات عادلانه اسلامى اداره كند، بى‏تردید انتخاب كننده نیز باید عادل، ملتزم به قوانین و مطلع از احوال و خصوصیات افراد باشد. اگر اكثریت انتخاب كنندگان به مقررات اسلامى پاى‏بند نبوده یا افراد ساده و نادانى باشند، چه بسا آراى خویش را به پول و منافع دنیایى و شخصى بفروشند یا با تبلیغات گمراه‏كننده، فریب خورده و یا تحت تأثیر تهدیدها قرار گیرند. در نتیجه قدرت و حكومت در اختیار افراد ستمگر و فاسد قرار مى‏گیرد و به اهلش نمى‏رسد.50

در هر صورت محوّل كردن انتخاب به عامه مردم بدون محدود كردن آن، با فرض این كه اكثر مردم تحت تأثیر هواها و جوهاى سیاسى قرار گرفته یا ناآگاه به مصالح و مفاسد هستند، جداً مشكل است. در كلام سیدالشهدا امام حسین‏علیه السلام هنگام فرود آمدن در سرزمین كربلا آمده است: «مردم بندگان دنیا هستند و دین بازیچه‏اى است بر زبان‏هاى آنان. به هر سو كه منافع آنان اقتضا كند آن را مى‏كِشند، پس آن‏گاه كه به بلا آزموده شوند افراد دین‏باور بسیار كمند». آرى، اگر فرض شود كه اكثر مردم اهل عدالت و آگاهى و رشد سیاسى هستند شركت آنان در انتخاب رهبر بى‏اشكال است.51

البته همه طرفداران نظریه ولایت انتخابى فقیه چنین دیدگاهى ندارند؛ براى مثال صالحى نجف‏آبادى حق انتخاب حاكم را متعلق به توده‏هاى مردم مى‏داند:
مردم نه تنها حق حاكمیت سیاسى و حق انتخاب زمام‏دار را دارند، بلكه علاوه بر حق، وظیفه دارند از بین انسان‏هاى نمونه‏اى كه داراى شش امتیاز در اصل مذكور پنجم قانون اساسى‏52 هستند یكى را به زمام‏دارى انتخاب كنند و این حق و وظیفه متعلق به همه توده‏هاى مردم است و در انحصار حزب خاصى نیست.53
در این نظریه در صورتى كه شخص واجد شرایط رهبرى یك نفر باشد، قبول ولایت و حاكمیت او بر مردم واجب است، هر چند اعمال ولایت او نیز عملاً متوقف بر تأیید وى از جانب مردم است.54 البته معلوم نیست وجوب پذیرش ولایت و حاكمیت سیاسى تنها فرد واجد شرایط چگونه با انتخاب سازگار مى‏افتد؟
به هر حال برخلاف آنچه در بادى امر به نظر مى‏رسد، حق انتخاب كردن افراد در نظریه ولایت انتخابى فقیه دچار محدودیت‏هاى گسترده‏اى مى‏شود و به انتخاب حاكم محدود نمى‏گردد، بلكه به گزینش نمایندگان مجلس و... نیز كشیده مى‏شود؛ از این رو شرایطى براى انتخاب كنندگان نمایندگان مجلس شورا نیز در نظر گرفته مى‏شود كه عبارتند از: «بالغ و عاقل و داراى رشد فكرى و سیاسى باشند به حدى كه بتوانند فرد اصلح را براى تحمل این مسؤولیت خطیر كه متعلق به مصالح همه مردم است تشخیص دهند».55
بر مبناى این نظریه، تصمیم‏گیرى و قانون‏گذارى در جامعه اسلامى را باید نمایندگان مردم انجام دهند و در برخى موارد كه شهروندان توان و صلاحیت انتخاب ندارند، حاكم اسلامى نمایندگان را به این سمت برمى‏گزیند:
اگر امام عادل مشاهده كند كه مردم آمادگى انتخاب نماینده را ندارند و یا این كه از رشد و آگاهى سیاسى براى انتخاب افراد شایسته برخوردار نیستند، یا این‏كه در معرض تهدید و تطمیع قرار مى‏گیرند و بدین وسیله آرایشان خریدارى مى‏شود، در این صورت او كه علم و عدالت و مدیریتش محرز گردیده مى‏تواند شخصاً نمایندگان را مشخص كند. مگر این‏كه هنگام عقد امامت و بیعت با وى شرط شده باشد - البته اگر این شرط صحیح باشد - كه انتخاب نمایندگان باید به دست مردم باشد نه به دست حاكم.56

با توجه به بحث‏هاى فوق حق انتخاب كردن مردم در نظریه ولایت انتخابى فقیه دچار محدودیت‏هاى گسترده‏اى مى‏شود، زیرا انتخاب كنندگان نیز باید داراى شرایطى باشند. البته این پرسش قابل طرح است كه چگونه این شرایط در انتخاب كنندگان احراز مى‏شود و سازوكار آن چیست؟ در این نظریه پاسخى براى این پرسش یافت نشد.
گفتنى است على‏رغم چنین محدودیت هایى براى انتخاب كنندگان، مردم و آراى آنان یك پایه مشروعیت در این نظریه به شمار مى‏رود و همه چیز به رضایت و توافق آنان با حاكم و دولت بستگى دارد؛ از این رو و با توجه به محدودیت‏هایى كه در این نظریه به تصویر كشیده مى‏شود، مى‏توان گفت رابطه فرد و دولت در این نظریه در عنصر مشاركت سیاسى، وا - كارگزارانه است. البته اگر محدودیت‏هاى پیش‏گفته از میان برداشته شود و مردم نیز صلاحیت انتخاب داشته باشند، شاید بتوان گفت رابطه از نوع كارگزارى است. اما در هر صورت با توجه به وجود شرایط، این نظریه به سمت رابطه وا - كارگزارانه میل مى‏كند، زیرا در هر صورت مردم مجاز نیستند خارج از قلمرو مذكور دست به گزینش زده و فردى فاقد شرایط را به رهبرى برگزینند.

نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 2 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و نظام سیاسی، اسلام و دمکراسی، مردم سالاری دینی، ولایت فقیه،     | نظرات()

ولایت فقیه از دیدگاه سیدعبدالحسین لارى

 

مقدمه
آیه الله سیدعبدالحسین فرزند سیدعبدالله موسوى نجفى لارى2 (1264 ـ 1342 ق) در نجف به دنیا آمد. پس از اتمام تحصیلات مقدماتى و سطح, خارج را پیش اساتید مبرزى همچون میرزاى شیرازى, فاضل ایروانى, شیخ حسینقلى همدانى فرا گرفت و به مقام اجتهاد رسید. در سال 1309 به دعوت گروهى از بزرگان لار به لارستان آمد و به عنوان مرجع تقلید منطقه به تدریس و كارهاى عام المنفعه پرداخت. سرانجام سیدلارى در چهارم شوال 1342 دعوت حق را لبیك گفت.

ولایت فقیه از دیدگاه سیدلارى
نظریه ولایت فقیه دستاورد اندیشه سیاسى مكتب شیعه است و فقها آن را براى عصر غیبت امام معصوم ارائه كرده اند. برخى از فقها, گستره اختیارات فقیه را بسیار وسیع دانسته و معتقد به ولایت مطلقه فقیه شده اند. آیه الله سیدعبدالحسین لارى از فقهاى عصر مشروطه از معتقدان به نظریه ولایت مطلقه فقیه است. وى این نظریه را در رساله ((ولایت الفقیه)) ـ كه در ضمن حاشیه وى بر مكاسب شیخ انصارى است ـ ارائه كرده است.

معناى ولایت
((ولایت)) برگرفته از ماده ((ولى)) است كه به معانى سلطنت, رهبرى و حكومت به كار مى رود.3 در فقه ولایت در دو مورد استعمال مى شود:
1. مواردى كه مولى علیه قادر بر اداره امور خود نیست, مانند میت, سفیه, مجنون, صغیر;
2ـ مواردى كه مولى علیه قدرت بر اداره امور خود دارد, در عین حال امورى وجود دارد كه سرپرستى و ولایت شخصى دیگر را مى طلبد.
((ولایت فقیه)) از موارد اصطلاح دوم است, زیرا فقیه كه بر جامعه ولایت دارد, یعنى سرپرستى یكایك افراد آن جامعه, حتى سایر فقها و بلكه شخص خود را نیز بر عهده دارد.
در تعریف ولایت فقیه آمده است: حكومت, زعامت و تصدى اداره امور اجتماعى, سیاسى مسلمانان به دست عالم دینى (فقیه) و یا حكمرانى فقیهان عادل بر مبناى مصلحت قاطبه مسلمانان و در راستاى اجراى مقررات اسلامى را ولایت فقیه مى گویند. بر این مبنا عالمان دین صلاحیت تصدى زعامت حكومت اسلامى را دارند.4

ولایت خداوند
در یك نگاه كلى, وقتى از ولایت فقیه سخن به میان مىآید ,مراد وسیله اى است كه از طریق آن ((ولایت الله)) بر جامعه اعمال مى شود; به عبارت دیگر, ولایت فقیه در طول ولایت خدا بر انسان قرار گرفته است.5
سیدلارى در باره كیفیت ولایت خداوند و كمیت قدرتش و مقدار سلطنت و حكومتش بر خلایق, معتقد به حكومت تامه و مطلقه خداوند بر عرشیان است. وى دلیل این امر را آیه كریمه ((انه على كل شىء قدیر)) ذكر مى كند و این قدرت خداوند بر اشیا را ((قدره عامه ذاتیه, بالاصاله بجمیع الاشیإ من دون تخصص و لا تقیید إصلا و إبدا)) مى داند.6 پس از نظر سیدلارى, اصل اولى, ولایت خداوند بر همه افراد بشر در امور دنیوى و اخروى است.7

ولایت پیامبر و معصومین:
دومین اصل مورد قبول در مسإله ولایت, این است كه پیامبر اسلام و امامان معصوم: از سوى خدامنصب ولایت داشته اند; به عبارت دیگر, خداوند مراتبى از ولایت را كه مربوط به اداره امور جامعه مى شود, به پیامبر ا سلام و ائمه تفویض كرده و اطاعت از ایشان را بر آحاد مردم واجب نموده است.
آیات متعددى هست كه دلالت بر ولایت پیامبر و ائمه و وجوب اطاعت از ایشان مى كنند; از آن جمله است: ((النبى إولى بالمومنین من إنفسهم))8 و ((اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و إولى الامر منكم)).9

ولایت فقیه
اخبار متعددى, از نظر سیدلارى, بر ولایت فقیه دلالت مى كند در این جا به برخى اشاره مى كنیم: اخبارى كه دلالت بر ولایت فقیه مى كند, از نظر سید لارى عبارتند از:
((إن العلمإ ورثه الانبیإ)): این روایت در شإن علما و بیان منصب آنها وارد شده است, سید معتقد است درباره این روایت امكان دارد اولا, در سند روایت مناقشه كنند و ثانیا, در دلالت این روایت بر ولایت فقیه خدشه كنند كه هر دو اشكال صحیح نیست,10 چون اگر بپذیریم از لحاظ سند ضعیف است, این ضعف سند از طریق شهرت و امارات معتبر و همچنین ادعاى عقلایى كه بر این روایت شده, جابر سند خواهد بود11; اما درباره مناقشه در دلالت روایت, انصاف این است پس از ملاحظه سیاق و صدر و ذیل روایت, اقتضا مى كند كه یقین و جزم پیدا كنیم بر این كه روایت از حیث احكام شرعیه در صدد بیان وظیفه علماست, همانند نبى و ائمه: كه ((إولى الناس فى إموالهم)) هستند.12 نتیجه این كه اگر قبول كنیم كه این روایت از لحاظ دلالت ضعیف است, اما از طریق شهرت و اجماع منقول, این ضعف جبران مى شود,13 آنچه از این روایت حاصل مى شود عموم سلطنت فقیه بر مردم است:
اما آنچه كه لازم است توضیح داده شود این كه وظیفه فقیه همانند امام است در سلطنت و ولایت مگر این كه دلیلى این وظیفه را از دوش فقیه بر دارد و بر فقیه واجب نباشد(( كالإ و امر الاقتراحیه و نحوها, كالخصائص)) و به حیثى كه اطاعت از فقیه د راین موارد بر مردم واجب نگردد, در حالى كه در این مسائل مردم باید از امام 7تبعیت كنند: ((فتبین مماذكرناقیام الفقیه مقام الامام فى كل ما له من السلطنه و الولایه عمومها الا ما خرج بالدلیل حیث لایجب اطاعه الفقیه فیها و ان وجب اطاعه الامام فیها)).14
سید در پاسخ به این سوال كه ولایت پیامبر9 چگونه اثبات مى شود, معتقد است ((از حیثى كه خداوند قدرت و سلطنت دارد مى توان ولایت پیامبر اسلام را اثبات كرد)), و از لحاظ سلطنت خدا و پیامبر فرقى نیست مگر این كه سلطنت خداوند بالاصاله و استقلالى است, ولى سلطنت پیامبر بالتبع و الاستقبالى15 است و همین طور منصب ائمه: در خلافت و ولایت مطلقه همانند پیامبر9 در تمامى شوون سلطنت و ولایت مى باشد وفرقى هم بین سلطنت پیامبر و ائمه : نیست و تنها فرق این است كه سلطنت پیامبر بلا واسطه است, ولى سلطنت امام با واسطه پیامبر مى باشد:
من غیر فرق بین السلطنتین ایضإ الا فى تلقى الاولى من حضره المولى بلا واسطه, والثانیه بواسطه.
همچنین منصب فقیه در خلافت و ولایت مطلقه همانند ائمه: است در تمامى موارد سلطنت و ولایت فرقى بین سلطنت فقیه و امام نیست مگر این كه اولى با یك واسطه است و فقیه با دو واسطه:
و كذلك منصب الفقیه هى الخلافه المطلقه عن الائمه: فى كل مالهم من السلطنه و الولایه الا ماخرج كالخصائص من غیر فرق بین السلطنتین الا فى تلقى الاولى من الله بواسطه و الثانیه بواسطتین.
پس منصبى كه پیامبر و ائمه و فقها دارند, یك منصب مطلقه عامه است و همه چیزهاى جدید و مناصب جدید بر اساس روش سابقه است و فرقى در آن نیست.
حال سوال این است, اگر در مورد فقیه اى كه خلافت و سلطنت دارد, مسائلى به وجود بیاید كه او در این مسائل شك و شبهه اى ایجاد شود, باید به چه چیزى رجوع كند؟ به عبارت دیگر, دلیل این مطلب از چه چیزى استنباط مى گردد.
سید معتقد است در این قبیل مسائل باید به اخبارى كه دلالت بر سلطنت فقیه به طور مطلق مى كند رجوع كرد, نه به اصول عملیه; اما اگر شك شود كه فقیه در امر حكومت خود توانایى و قابلیت سلطنت بر یك مسإله اى را دارد, در این صورت باید به اصول عملیه رجوع كرد, نه به اخبارى كه دلالت بر سلطنت فقیه به طور مطلق مى كند.16 پس شإن سلطنت مطلقه بر ائمه از طرف نبى اثبات مى شود, و همین طور سلطنت مطلقه براى فقیه از طریق ائمه قابل اثبات است.

مناصب فقیه
سید لارى معتقد است فقیه علاوه بر ولایت و قدرت تصرف بر جمیع جهات, داراى مناصب عدیده اى است كه همه آنها را از ائمه معصومین كسب كرده است; این مناصب عبارتند از:
1. ریاست, خلافت و سلطنت بر مردم همانند پیامبر و ائمه;:
2. منصب افتا: فتوا دادن در آنچه مكلفان غیر مجتهد, در زمینه مسائل دینى, به آن نیاز دارند, و آن دو مورد كلى دارد: یكى احكام و فروع شرعى و دیگرى موضوعات استنباطى در ارتباط با احكام دینى. درباره این منصب فقها, میان مجتهدان اختلافى وجود ندارد;
3. منصب قضإ: ایشان, از این منصب به ((منصب حكم)) تعبیر مى كند. این منصب همانند منصب افتا, براى فقیه ثابت است و هیچ كسى در آن اختلافى ندارد, چه از لحاظ فتوا و چه از لحاظ نص, مگر این كه به آن از طریق امر به معروف و نهى از منكر ایراد شود كه در این صورت نمى تواند مختص به فقیه باشد, بلكه بر همه لازم است در این امور قیام كنند هر چند با تقلید.17 وى معتقد است هر چند بین حكم و امر به معروف فرق است, اما منافاتى ندارد كه فقیهى هم حكم (قضاوت) كند و هم امر به معروف و نهى از منكر مثل امور حسبیه.
4. امور حسبیه: به اعتقاد سید, احتیاط آن است كه امور حسبیه به فقیه اختصاص داشته باشد; امكان دارد كه فقیه در امور حسبیه دخالت نكند و این زمانى است كه فقیه در انجام امور حسبیه عذر داشته باشد و یا مشكل داشته باشد و یا این كه با تعطیل شدن امور حسبیه, اختلال نظام و فساد در جامعه ایجاد نشود, و چون حكومت یكى از موارد امور حسبیه است كه با تعطیل شدن آن, اختلال نظام پیش خواهد آمد, در نتیجه لازم است مسائل امور حسبیه به فقیه واگذار گردد.18
5. مواردى كه غیر از فقیه بخواهد در امورى تصرف كند كه باید با اذن امام باشد, آن موارد ـ در عصر غیبت ـ متوقف به اذن فقیه است. دلیل این امر, عرف و دلیل عقلایى است, مثل تصرف در اموال قاصران.
نتیجه آن كه گر چه با پذیرش ولایت فقیه در بخش قضا و حدود, بسیارى از شعب ولایت فقیه تثبیت مى شود, لیكن سید لارى به طور مطلق قائل به ولایت فقیه در عصر غیبت شده اند, یعنى ولایت فقیه را در جمیع مواردى كه براى ائمه ثابت شده نافذ مى داند به استثناى مواردى كه به دلیل خاص مستثنا شده است مثل جهاد ابتدایى.

نوشته شده در تاریخ پنجشنبه 26 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: ولایت فقیه، اندیشه سیاسی شیعه،     | نظرات()

ولایت فقیه از دیدگاه علامه مجلسى

 

مقدمه
در بررسى دیدگاه علامه مجلسى درباره ولایت فقیه به معناى ((حكومت فقیه)) و به عنوان نظریه جایگزین ((حكومت سلطنتى)) و یا هر نوع نظام سیاسى دیگر, این سوالات مطرح مى شود كه با توجه به واقعیات تاریخى و تحولات سیاسى, اجتماعى جامعه عصر صفوى, آیا مجلسى مى توانست ارائه كننده نظریه ولایت فقیه در قبال حكومت سلطنتى كه نظریه رایج در فرهنگ سیاسى آن روز به شمار مى رفت بوده باشد, و حتى در صورت امكان طرح نظریه ولایت فقیه به معناى حكومت فقیه, آیا ایشان با مانعى از سوى دستگاه سیاسى حاكم مواجه نمى شد؟ و نیز آیا جامعه دینى و سیاسى و نیز عالمان شیعى زمینه و آمادگى پذیرش این نظریه بدیع سیاسى و دینى را داشتند كه دست كم در مقام نظر و اندیشه به طور آزادانه حكومت را حق مشروع و قانونى فقیه عادل جامع الشرایط بدانند و آن را اظهار و تإیید كنند؟
اینها پرسش هایى است كه به نظر مىآید پاسخ آن را پیش از آن كه در آثار مجلسى جست وجو كنیم باید در واقعیات تاریخى و ضرورت هاى سیاسى, اجتماعى آن دوران بیابیم; بدین معنا كه سلطه مطلق پادشاهان صفوى و نیز محدودیت هاى سیاسى, اجتماعى آن دوره, سبب شد كه اولا, در صورت امكان ارائه و اظهار نظریه ولایت فقیه, تحقق عینى آن در جامعه سیاسى آن روز محتمل نباشد; ثانیا, این اندیشمند شیعى به جاى نظریه پردازى در باب حكومت, سعى در اصلاح حكومت موجود را داشته باشد تا با همسو ساختن و هدایت حاكمان سیاسى به تعالیم دینى, خواسته هاى دینى و سیاسى فقهاى شیعه را به دست مجریان حكومت صفوى محقق و پیاده سازد.
از این منظر اگر حكومت صفویه را مورد مطالعه قرار دهیم, به این نكته مهم پى خواهیم برد كه عالمان شیعى این دوره از جمله مرحوم مجلسى, سلاطین صفوى را ملزم مى ساختند كه در سطح كلان مجرى دیدگاه ها و خط مشى هاى سیاسى, فرهنگى عالمان دین باشند; از این رو حاكمان صفوى از لحاظ نظرى پیرو و تابع فقهاى امامیه بودند. گذشته از مقام نظر كه مستقلا در تبیین اندیشه سیاسى مجلسى به تحلیل آن خواهیم پرداخت, در مرحله اثبات و عمل سیاسى نیز علامه مجلسى را مى توان از مدافعان نظریه ((ولایت فقیه)) به معناى تصدى امور سیاسى توسط فقیه عادل جامع الشرایط به شمار آورد, زیرا وى در زمانى كه فقیه جامع الشرایط مبسوط الید نبود و محدودیت هاى سیاسى, اجتماعى مانع از دست یابى فقها به حكومت و قدرت سیاسى بودند, در حد امكان بخش مهمى از وظایف سیاسى, اجتماعى فقیه را بر عهده داشت و بدین وسیله به تصحیح و اصلاح اعمال و رفتار سیاسى حاكمان صفوى و نیز هدایت و ارشاد پادشاهان این سلسله مى پرداخت. تصدى سمت شیخ الاسلامى اصفهان, پایتخت پادشاهان صفوى, و منصب قضاوت و امامت جمعه این شهر در دوران سلطنت شاه سلیمان و شاه سلطان حسین و نیز واكنش او در برابر مسائل و مشكلات سیاسى اجتماعى آن دوران, از قبیل ملزم ساختن شاه صفوى به صدور فرمان منع شراب, منع جنگ طوایف, مبارزه و جلوگیرى از رشد و توسعه فرهنگ صوفى گرى, رسیدگى به تظلمات مردم و نیز صدور فرمان هاى امر به معروف و نهى از منكر موید این برداشت تاریخى است. او با قبول این مناصب سیاسى و مذهبى مهم ترین و اساسى ترین وظیفه ولى فقیه در عصر غیبت را كه همان تبلیغ و ترویج دین و مذهب تشیع و نیز قضاوت و داورى در بین مسلمانان است به خوبى انجام داد.

ولایت فقیه از دیدگاه علامه مجلسى
از لحاظ نظرى, مرحوم مجلسى درباره ولایت فقیه به عنوان نظریه جایگزین براى قدرت سیاسى حاكم غیرفقیه (پادشاهان), بحث مبسوطى را در آثار خود ارائه نداده است. گر چه مى توان دیدگاه وى درباره ولایت فقیه در عصر غیبت را اجمالا از شرحى كه بر ((مقبوله عمر بن حنظله)) نگاشته و نیز توضیحاتى كه درباره انواع ریاسات داده به دست آورد.
مجلسى در مرآت العقول ـ كه شرح بر كتاب كافى است ـ در شرح ((مقبوله عمر بن حنظله)) آن را موثق و مورد قبول اصحاب امامیه دانسته و در توضیح این قسمت از روایت ((فانى قد جعلته علیكم حاكما)) مى نویسد: به این جمله از حدیث مذكور استدلال شده بر این كه فقیه نایب امام(ع) است در هر چیزى و در هر امرى مگر امورى كه با دلیل استثنا شود.
مجلسى در شرح مفردات این حدیث مى نویسد: ظاهر و مراد از لفظ ((حاكم)) همان قاضى است, كسى كه در وقایع خاصه حكم مى كند و حكم را تنفیذ مى كند و مراد از آن مفتى نیست, یعنى كسى كه احكام شرعى را عموما بیان مى كند.
مجلسى از جمله شرایط قاضى, اجتهاد و افضلیت او در تمام خصال و صفاتى مى داند كه در مقبوله ذكر شده است; از قبیل فقاهت, عدالت, وثاقت, ورع و تقوا; بنابر این از شرح و تفسیر مجلسى بر مقبوله عمر بن حنظله در خصوص ولایت فقیه به صراحت استفاده مى شود كه تنها نیابت فقیه از امام(ع) در تصدى منصب قضاوت است و در امور غیر قضایى كه لازمه ولایت مطلقه فقیه در عصر غیبت است چنین نیابتى ندارد.
وى در (1)ادامه شرح مقبوله عمر بن حنظله, از یكى از علما ـ كه به ((بعض الافاضل)) تعبیر كرده ـ شرحى را درباره ولایت و نیابت فقیه از امام(ع) كه مستفاد از این روایت است نقل كرده و در خاتمه آن, بیان او را متین دانسته است, گر چه به نظر مجلسى بسیارى از مطالب آن خالى از اشكال نیست. علامه مجلسى بعد از نقل قول این دانشمند, وعده تإلیف رساله اى مستقل در خصوص ((ولایت فقیه)) را داده است; لیكن بعد از آن موفق به انجام آن نگردید. شاید برخى از ملاحظات سیاسى و اجتماعى آن روز, علامه مجلسى را از اظهار نظر و ارائه عقیده باطنى خود در خصوص این مسإله باز داشته است.
از نظر مجلسى ریاست طلبى در دین اسلام, به طور مطلق, ناپسند و خصلتى مذموم معرفى نشده است, بلكه ریاست مذموم, ریاست بر اساس ظلم و جور و باطل و نیز ریاستى كه فى نفسه مطلوب انسان باشد; اما ریاستى كه براى اجراى اوامر خداوند و هدایت بندگان او و نیز به منظور اقامه امر به معروف و نهى از منكر باشد, ریاست ممدوح و مشروع به حساب مىآید.(2)
همچنین او لفظ ((والى)) را بر فقها نیز اطلاق كرده است; در شرح این سخن امام على(ع) ((ولاتختانوا ولاتكم)), در معناى ((ولات)) مى نویسد:
والولاه جمع الولى و المراد بهم الائمه, إو الاعم منهم و من المنصوبین من قبلهم, خصوصا بل عموما;(3) مراد از كلمه ولات, ائمه معصومین(علیهم السلام) یا اعم از ایشان و منصوبین از جانب آنها به نصب خاص بلكه به نصب عام هستند.
روشن است كه مقصود وى از ((نصب عام)), ولایت عامه فقهاى شیعه در عصر غیبت است. این عبارت مجلسى صریح در جواز تصدى امارت و ولایت از سوى فقیهان جامع الشرایط در زمان غیبت امام(ع) است. با این توضیح مى توان دیدگاه تإییدآمیز علامه مجلسى درباره جواز و حتى رجحان تشكیل حكومت اسلامى و تصدى ریاست دنیوى توسط فقیه عادل در عصر غیبت را به دست آورد; به تعبیر دیگر, در صورت فراهم آمدن شرایط مناسب براى استقرار حكومت شیعى, ریاست عالم عادل نسبت به دیگران كه فاقد شرط علم و عدالت و شجاعت و تدبیر در امور سیاسى هستند, اولویت و ارجحیت دارد; این مطلب از نظر عقلى و عقلا امرى خدشه ناپذیر است.
لیكن این نكته را هم باید در نظر داشت كه مجلسى در زمان تقیه, اقدام قهرآمیز و نظامى را براى خارج ساختن حكومت و قدرت سیاسى از دست غیرشیعیان یا حاكمان جور و دست یافتن شیعیان به آن را توصیه نمى كند, همان طور كه سیره فقهاى بزرگ شیعه نیز بر همین بوده است, زیرا مجلسى از جمله كسانى است كه بر اساس مفاد روایات, زمان و حال ائمه(علیهم السلام) بعد از امام حسین تا ظهور امام زمان(عج) را, حال ترك قتال و تقیه معرفى كرده است;(4) البته ایشان ترك قتال با دشمنان دین و نیز تقیه در برابر مخالفان را مشروط بر این مى داند كه تقیه شیعیان در عصر غیبت منجر به فساد, بطلان و اضمحلال دین نگردد;(5) بنابراین مبارزه با حكام جور در صورتى كه دین در معرض تهدید باشد, از نظر وى امرى لازم و واجب است.
در این جا براى توضیح بیشتر نظر علامه مجلسى در خصوص جواز و حتى لزوم تصدى فقها و عالمان دینى بر ریاست هاى دینى و دنیوى (حكومت, ولایت و قضاوت) بیان مفصل ایشان در این باره را از كتاب بحارالانوار و مرآت العقول ذكر مى كنیم:
وى در بحارالانوار روایتى را در نكوهش ریاست طلبى بدین مضمون نقل كرده است:
معمر بن خلاد در نزد امام(ع) سخن از مردى به میان آورد و گفت او ریاست را دوست دارد. امام(ع) در پاسخ او در مذمت ریاست طلبى فرمود: ضرر ریاست طلبى بر دین مردم مسلمان, از ضرر دو گرگى كه معتاد به صید و دریدن و هلاك ساختن طعمه خود باشند و به گله گوسفندى كه چوپان هاى آن متفرق شده حمله برند و زیان رسانند بیشتر خواهد بود.
مرحوم مجلسى در شرح این حدیث ابتدا ریاست را در یك تقسیم كلى به دو قسم ریاست ممدوح و پسندیده و ریاست مذموم و ناپسند تقسیم كرده و سپس مصادیق هر یك از این دو نوع ریاست را به تفصیل بیان كرده است:
وى از مصادیق ریاست ممدوح, ریاست انبیا و اوصیا را مى داند كه خداوند این نوع ریاست را به خواص بندگان خود, یعنى پیامبران و اوصیا(علیهم السلام), به منظور هدایت و ارشاد مردم و نیز دفع فساد از ایشان عطا كرده است و چون ایشان معصوم از خطا و گناه و موید به عنایات ربانى هستند, پس امین و مصون از این هستند كه غرضشان از این ریاست, تحصیل اغراض دنیایى باشد; بنابراین هرگاه پیامبران یا اوصیاى آنها در صدد طلب این ریاست برآیند, غرض آنها فقط شفقت بربندگان خدا و نجات ایشان از مهالك دنیوى و اخروى خواهد بود; همان گونه كه حضرت یوسف(ع) فرمود: ((اجعلنى على خزائن الارض انى حفیظ علیم));(6) اما در مورد سایر مردم, ریاست هاى حق و باطلى است و این ریاست ها مشتبه خواهد بود, و به حسب نیات و انگیزه ها و اختلاف حالات ایشان قابل تقسیم به ریاست حق و باطل است.
مجلسى در ادامه به تشریح سه نوع ریاست مى پردازد كه عموما از وظایف و شوون فقها به حساب مىآید و مى گوید: برخى از این ریاست ها كه مقسم ریاست حق و باطل واقع مى شود, قضاوت و داورى در بین مردم است. به گفته وى قضاوت امر خطیرى است و شیطان را در آن تسویلاتى است; از این رو در اخبار و احادیث از تصدى امر قضا تحذیر و منع شده است; لیكن كسى كه اطمینان به خود دارد و گمان دارد كه فریب شیطان را نمى خورد, در زمان حضور و بسط ید امام(ع) هرگاه امام او را بر امر قضا تكلیف كند, قبول آن بر او واجب خواهد بود و در زمان غیبت امام(ع) مشهور ((میان فقها)) آن است كه بر فقیه جامع شرایط حكم و فتوا, تصدى ((امر قضا)) واجب است, به وجوب عینى یا به وجوب كفایى.
وى در تشخیص این نوع ریاست كه آیا ریاست حق است یا باطل مى گوید: اگر غرض ((فقیه)) از تصدى امر قضا اطاعت امام خود, شفقت و دلسوزى بر بندگان خدا, احقاق حقوق و حفظ فروج و اموال و اعراض مردم از تلف باشد و نیز غرض او برترى جویى و ((ترفع)) بر مردم, تسلط بر ایشان, جلب قلوب آنها و كسب مدح و ثناگویى از طرف ایشان نباشد, این نوع ریاست, ریاست حقى است كه به وسیله آن خدا را اطاعت كرده و از امام خود پیروى نموده است; اما اگر غرض ((فقیه)) از تصدى مقام قضاوت, كسب مال حرام و جلب قلوب خواص و عوام و مانند آن باشد, این ریاست از نوع ریاست باطل خواهد بود كه در اخبار و روایات به شدت مذمت و از آن تحذیر شده است.
مجلسى نوع دیگرى از ریاست باطل را متذكر مى شود كه بدتر از ریاست فوق بوده و حد شرك به خداست و مى نویسد: بدتر از ریاست مذكور, ریاست كسى است بر آنچه كه حق او نبوده و سزاوار و شایسته آن نیست ادعا كند, مانند كسى كه منصب امامت و خلافت را ادعا و تصاحب نماید و با ائمه حق معارضه كند. قریب به این نوع ریاست, ریاست دینى كذابین و متصنعین است كه در عصر ائمه(علیهم السلام) بودند و مردم را از رجوع به ایشان باز مى داشتند, مانند حسن بصرى و سفیان ثورى.
وى از جمله ریاست هایى را كه منقسم به حق و باطل مى شود, ارتكاب فتوا, تدریس و وعظ را دانسته و مى گوید: كسى كه اهلیت این امور را داشته و به آنچه مى گوید وفتوا مى دهد عالم بوده و تابع كتاب و سنت باشد و غرض او هدایت مردم و تعلیم مسائل دینى ایشان باشد, ریاست او ریاست حق محسوب مى شود, و چه بسا محتمل است ارتكاب این امور واجب باشد به وجوب عینى یا به وجوب كفایى; اما كسى كه اهلیت آن را ندارد و آیات قرآن و اخبار را بدون این كه معانى آنها را بداند به رإى خود تفسیر كند و براى مردم به غیر علم فتوا دهد, این شخص از زمره كسانى خواهد بود كه خداوند درباره آنها فرموده است: ((قل هل ننبئكم بالاخسرین إعمالا الذین ضل سعیهم فى الحیوه الدنیا و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا)).(7) همچنین است كسى كه اهلیت این امور را از جهت علم دارا باشد, لیكن انسانى مرائى و متصنع و خودنما بوده و كلام را از موضع خود تحریف كند و برخلاف علم خود براى مردم فتوا دهد و یا غرض او تنها كسب شهرت و جلب دل هاى مردم یا تحصیل مال و منصب باشد او نیز از هلاكت شوندگان خواهد بود.
مجلسى امامت جمعه و جماعت را هم از جمله ریاسات بر مى شمارد و اظهار مى دارد: متصدى این مقام نیز اگر اهلیت آن را داشته و نیتش صحیح باشد از ریاسات حقه محسوب مى گردد و گر نه او نیز از اهل فساد خواهد بود.
وى در پایان, معیار تشخیص ریاست حق و باطل را این گونه بیان مى كند: ریاست اگر به جهت شرعى و غرض صحیح باشد, این ریاست ممدوح است و اگر ریاست بر غیرجهات شرعى بوده و یا همراه با اغراض فاسد باشد ریاست مذموم خواهد بود. بدین ترتیب اخبارى كه از ریاست طلبى منع كرد. بر یكى از این وجوه باطل كه ذكر شد حمل مى شود و یا بر موردى حمل مى شود كه مقصود شخص, نفس ریاست و سلطه طلبى بر مردم باشد.(8)
بنابراین هرگاه تصدى ریاست معنوى و دینى مردم براى فقیهان با شرایطى كه در عبارات فوق ذكر شد, امرى جایز و حتى واجب باشد, به دست گرفتن حكومت و ریاست بر امور دنیوى مردم با هدف صحیح توسط فقها ـ كه در مرتبه نازل تر از ریاست معنوى قرار دارد ـ با هدف صحیح, به طریق اولى جایز و چه بسا واجب خواهد بود.
موید این استنتاج از كلام ایشان, مطلبى است كه وى در رد عزلت گزینى و انزوا گرایى فقها اظهار كرده است: هرگاه عالمان و فقیهان عزلت اختیار كنند, عزلت ایشان سبب گمراهى و حیرت و نیز استیلاى شیاطین جن و انس بر مردم خواهد شد. او عزلت تامه را به گونه اى كه موجب ترك امور واجب از قبیل تعلیم و تعلم, امر به معروف و نهى از منكر ـ كه مصداق كامل آن در امور حكومتى و به دست حاكم تحقق مى یابد ـ شود جایز و روا نمى داند; در مقابل, معاشرت و حضور عالمان و فقیهان در اجتماع را كه داراى منافع و فوایدى از قبیل تعلیم و تعلم, احیاى شعایر دین و امر به معروف و نهى از منكر باشد بر عزلت ترجیح مى دهد.(9) از سوى دیگر, كسب ریاست دنیوى توسط فقها به منظور هدایت مردم, و اجراى اوامر خداوند و نیز اقامه امر به معروف و نهى ازمنكر, مشمول عناوین ریاست مذموم, مانند ریاست ظالمانه و ریاست به قصد استیلاى بر مردم و نیز ریاستى كه صاحب آن استحقاق و صلاحیت آن را نداشته باشد و یا ریاستى كه بالذات مطلوب و مراد انسان باشد نمى باشد.(10) به اعتقاد مجلسى, در زمان استیلاى دولت باطل, توسل به اهل باطل براى دست یابى به ریاست (حكومت) در صورتى كه شخص مإذون از جانب امام حق باشد, خواه به اذن خاص یا به اذن عام ـ كه مختص فقها در عصر غیبت است ـ محذورى نخواهد داشت, گر چه مجلسى تحقق این امر را نادر مى داند.(11)

شوون ولایت فقیه
علامه مجلسى براى ولى فقیه در عصر غیبت شوون و وظایفى را بر مى شمرد كه از این قرار است:

1. افتا در مسائل شرعى
همان طورى كه قبلا اشاره شد, مجلسى بر اساس روایات متواتر, وظیفه اصلى فقیهان و مجتهدان و محدثان امامیه را حفظ شریعت از تحریف و بدعت و بیان احكام براى مردم و وظیفه مردم را رجوع به ایشان و تقلید از آنها مى داند.
مجلسى در بحث امامت حق الیقین درباره وظیفه دینى مردم در اخذ احكام شریعت در عصر غیبت, مرجعیت مجتهدان و فقیهان و محدثان را براى ایشان اثبات كرده و مى نویسد:
ائمه(علیهم السلام) فقها و راویان اخبار خود را هادى دین مردم گردانیده و مردم را امر به رجوع به ایشان در مسائل دینى فرموده اند; پس در غیبت ایشان, چندان حیرتى براى شیعیان نخواهد بود... چنانچه فرمان ها و توقیعات از حضرت صاحب(عج) به شیعیان رسید كه در ایام غیبت ما رجوع كنید به راویان احادیث ما, كه ایشان حجت منند بر شما و من حجت خدایم بر همه یا بر ایشان.(12)
وى در كتاب عین الحیوه نیز به مرجعیت عالمان دینى در عصر غیبت اشاره كرده, و وظیفه جمعى را كه فاقد مرتبه اجتهاد در امور دینى هستند ((رجوع به راویان اخبار ائمه معصومین(علیهم السلام) كه علوم ایشان را مى دانند و تابع دنیاى باطل نیستند)) مى داند و در اثبات این معنا به مقبوله عمر بن حنظله (من كان منكم ممن قد روى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا...) و توقیع امام زمان(عج) به اسحاق بن یعقوب (فإما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الى رواه إحادیثنا...) استناد مى كند. (13)
همچنین مجلسى اخذ احكام خدا را از عالمى كه از معصوم روایت مى كند یا كلام معصوم را براى كسانى (عامه مردم) كه صلاحیت فهم كلام معصوم را بدون تلقین عالمان دینى ندارند تفسیر مى كند, به منزله اخذ از معصوم مى داند و بر مردم نیز واجب مى داند كه در شناخت احكام خداوند متعال به ایشان رجوع كنند.(14) در جاى دیگر عالم حقیقى (فقها) را والى و قیم دین معرفى مى كند.(15)
نتیجه آن كه در عصر غیبت فقیهان متولى امر افتا, بیان احكام و هدایت مردم هستند و این امر از وظایف اختصاصى ایشان به شمار مىآید.

2. قضاوت
قضاوت كه از آن در لسان روایات به ((حكومت)) و از قاضى به عنوان ((حاكم)) نیز تعبیر مى شود, منصبى است كه اختصاص به مجتهدان و فقهاى امامیه دارد, و مستفاد از مقبوله عمر بن حنظله و قدر متیقن از دلالت آن است. همان طور كه گذشت, مجلسى به دلالت و ظهور مقبوله عمر بن حنظله در اثبات منصب قضاوت براى مجتهد و نصب وى به عنوان حاكم به معناى قاضى از طرف امام تصریح كرده است.
در این حدیث, امام صادق(ع) شیعیان را از رجوع به حاكم جور در مرافعات و منازعات نهى فرموده و مراجعه به حاكم جور را به منزله تحاكم و ترافع به طاغوت معرفى كرده است. علامه مجلسى در شرح این جمله از مقبوله عمر بن حنظله ((من تحاكم الیهم فى حق إو باطل فانما تحاكم الى الطاغوت)),(16) بعد از نقل معناى لغوى و اصطلاحى ((طاغوت)) مى گوید: مراد از طاغوت در این جا كسى است كه به باطل حكم كند و منصب حكم و قضاوت را تصدى نماید و حال آن كه اهلیت حكم و قضاوت را دارا نیست. او در وجه تسمیه حاكم جور به طاغوت بعد از ذكر احتمالات سه گانه اظهار مى دارد: آیه ((یریدون إن یتحاكموا الى الطاغوت)) به تإیید مقبوله عمربن حنظله دلالت بر عدم جواز (حرمت) ترافع به حكام جور مى كند.
وى سپس دیدگاه كسانى را مطرح مى كند كه معتقدند براى گرفتن حقوق معلوم الثبوت, در صورت اضطرار و عدم امكان ترافع به فقیه عادل و نیز عدم امكان استمداد از حكام جور در اجراى حكم فقیه عادل توسل به حكام جور جایز است. طرفداران این دیدگاه, نظریه خود را با استناد به آیه ((یریدون إن یتحاكموا الى الطاغوت)) تإیید مى كنند, زیرا بنا به گفته ایشان, ترافع به حاكم جور در صورت اضطرار, ترافع از روى اراده و اختیار نیست; بنابراین ((مسإله مورد بحث موضوعا از مدلول آیه خارج است)); لیكن مجلسى در این قول مناقشه كرده و با بیان این كه این مسإله ((قویه الاشكال)) است, آن را مورد خدشه قرار مى دهد.(17) به هر تقدیر, مجلسى در صورت رجوع به حاكم جور, تفصیلى را ذكر كرده است كه در این جا نقل مى كنیم. وى مى گوید: اگر رجوع به حاكم جور, در اعیان و منافع اعیان با علم مدعى ((براین كه مال, مال اوست)) بوده باشد و حاكم جور ((نیز به نفع مدعى)) حكم كند, نظر مشهور بر این است كه اخذ آن مال به سبب حكم حاكم جائر حرام است, ولى مإخوذ حرام نیست; بنابراین مدعى مى تواند در مالى كه به حكم حاكم جائر اخذ كرده تصرف كند. او در توضیح حرمت اخذ و مإخوذ چنین مى گوید: مراد از حرمت اخذ آن است كه ازاله ید مدعى علیه و استقرار ید مدعى بر آن مال جایز نیست و مقصود از حرمت مإخوذ این است كه علاوه بر حرمت اخذ, تصرف در آن مال نیز جایز نیست, و اگر چنانچه حق مدعى معلوم الثبوت نباشد, و به سبب حكم حاكم جائر ثابت شده باشد و یا این كه مظنون الحقیقه یا مشكوك الحقیقه و یا دین بوده باشد, در تمام این صورت ها, استحقاق در عین و تعین در دین به سبب حكم طاغوت, موجب جواز تصرف نمى گردد ((و در تمام این حالات, علاوه بر حرمت اخذ, تصرف در مإخود نیز حرام است)).(18)

3. ولایت بر سهمین (خمس و زكات)
علامه مجلسى در بحث از متولى خمس در عصر غیبت واین كه چه كسى باید آن را دریافت كند و به موارد مصرف آن برساند, در رساله ((خمس و زكات)) چنین فتوا مى دهد:
در زمان غیبت احوط ((وجوبى)) آن است كه حصه سادات ((از خمس)) را به عالم عادل اثنا عشرى بدهند كه به سادات برساند به قدر احتیاج ایشان.
درباره سهم امام زمان(عج) در زمان غیبت با اشاره به اختلافى بودن مسإله, فتواى مشهور را اختیار مى كند و مى نویسد:
مشهور آن است كه باید به عالم عادل داد كه بر سبیل تتمه به نیابت آن حضرت به سادات برساند.
وى نظر كسانى را كه معتقدند در زمان غیبت, ائمه(علیهم السلام) سهم خودشان را بر شیعیان حلال كرده اند بى وجه مى داند و اظهار مى دارد:
از حضرت صاحب الامر(ع) روایت صریحى نرسیده است كه ((خمس)) را بر شیعیان حلال كرده باشد, بلكه خلافش ظاهر است.(19)
مرحوم مجلسى در اثبات این كه خمس باید به دست مجتهد عادل برسد و موارد مصرف آن را نیز باید مجتهد تعیین كند مى نویسد:
در زمان غیبت صغرا كه هفتاد سال و كسرى بود (74 سال) نایبان آن حضرت یعنى عثمان عمرى و پسرش محمد, و حسین بن روح و على بن محمد سمرى ـ رضى الله عنهم ـ حصه آن حضرت را بلكه جمیع خمس را از شیعیان مى گرفتند و به فرموده آن حضرت به مردم مى دادند.
مجلسى در زمان غیبت كبرا مجتهدان را نایب عام آن حضرت مى داند و تحویل خمس به ایشان را لازم دانسته و در این باره مى گوید:
و ظاهر آن است كه در این زمان (غیبت كبرا) نیز نایب عام آن حضرت, كه علماى ربانى و محدثان و حاملان علوم ایشانند خمس را باید بگیرند و به سادات كه عیال آن حضرتند برسانند.(20)
وى با بیان این مطلب كه حلیت خمس براى شیعیان مربوط به زمان تقیه از خلفاى جور معاصر ائمه(علیهم السلام) بوده است, نظریه كسانى را كه قائل به شمول و عموم حلیت خمس بر شیعیان حتى در زمان غیبت هستند مردود مى داند.(21) وى درباره مجموع سهمین معتقد است اگر صاحب مال از نزد خود بدون مراجعه به ((عالم محدث عادل)) خمس را در موارد آن صرف كند برىء الذمه نخواهد شد.(22)
ایشان در رساله ((مسائل ایادى سبإ)) در پاسخ به این سوال كه آیا مى توان بدون اجازه فقیه سهم امام و سادات را به مستحقین آن داده مى نویسد: ((البته به تجویز عالم به اخبار اهل البیت(علیهم السلام) بدهند)) و در پاسخ از سوال مشابه مى گوید:
حصه امام را البته به تجویز فقیه بدهند و فقیه در تقسیم ((آن)) آنچه را مصلحت داند به عمل آورد.(23)
مجلسى به نیابت فقیه محدث عادل از ائمه معصومین(علیهم السلام) در صرف خمس و اموال به جا مانده از كسى كه وارث ندارد (میراث من لاوارث له) و غیر این دو مورد از اموال امام مانند فىء و انفال, تصریح دارد.
او در شرح حدیث امام صادق(ع) ((میاسیر شیعتنا إمناونا على محاویجهم)) سه احتمال ذكر كرده كه احتمال سوم چنین است: در زمان تقیه و غیبت, بر شیعیان غنى و ثروتمند واجب است كه خمس و سایر اموال امام را از فىء و انفال كه در دستشان است و رساندن آن به ائمه(علیهم السلام) ممكن نیست ((به دست فقرا برسانند)); بنابراین ثروتمندان شیعه در رساندن اموال امام به فقرا, امین ائمه هستند. علامه مجلسى در خاتمه این احتمال افزوده است احوط آن است كه خمس و سایر اموال امام را به فقیه محدث عادل برسانند تا او در موارد مصرف آن به نیابت از ائمه معصومین(علیهم السلام) صرف كند.(24)
مجلسى در مورد زكات ((فطره)) نیز معتقد است. تحویل آن به مجتهد مستحب است تا این كه مجتهد زكات را در مصارف آن مصرف كند.(25) وى در كتاب مرآت العقول بر مفاد این فتاوا تإكید كرده است.(26)
با توجه به مطالب پیش گفته روشن شد كه از نظرگاه مجلسى, ولایت فقیهان بر اموال عمومى, از قبیل فىء و انفال, زكات, خمس و میراث ((من لاوارث له)) امرى ثابت است و با عنایت به این نكته كه دایره انفال و سهم آن در بیت المال بسیار گسترده است; از این رو فقیه از قدرت اقتصادى وسیعى برخوردار خواهد بود.

4. تصدى امور حسبیه
قبل از پرداختن به دیدگاه علامه مجلسى درباره امور حسبیه, لازم است تعریفى از مفهوم ((حسبه)) و ((امور حسبیه)) ارائه گردد. طریحى در مجمع البحرین در تعریف واژه ((حسبه)) مى گوید: ((والحسبه الامر بالمعروف و النهى عن المنكر و اختلف فى وجوبها عینا إو كفایه))(27) و در تفسیر امور حسبیه گفته شده است:
امور حسبیه امورى است كه انجام آن را شارع مقدس حتما خواستار است و اجازه اهمال در آن را هرگز نمى دهد, و نمى توان آن را رها ساخت تا بر زمین بماند.(28)
به تعبیر دیگر, امور حسبیه در موردى اطلاق مى شود كه به پاداشتن آن امر, واجب (كفایى) شرعى است و رها ساختن و تعطیل آن از نظر شرع جایز نیست.
در بیان مصادیق امور حسبیه به امورى مانند ایجاد نظم در جامعه, حفاظت از مصالح عامه امت, و به بیان دیگر, رسیدگى و سرپرستى و ضمانت اجرایى احكام انتظامى اسلام مانند قضا مى توان اشاره كرد.
باید توجه داشت كه اهمیت مسإله حسبه در آن است كه در متون فقهى شیعه به عنوان مدرك و مستند فتاواى فقهى در خصوص مصالح عامه و نیز بیان وظایف حكومتى فقیهان مورد استناد قرار مى گیرد; از این رو برخى از فقهاى شیعه كه اثبات ولایت مطلقه فقیه در امور و مصالح عامه (مسائل حكومتى) را از طریق ادله شرعى مشكل مى دانند, با استناد به حق تصدى فقها بر امور حسبیه, ولایت و حكومت فقیه را به عنوان یك وظیفه و تكلیف شرعى براى فقهاى جامع الشرایط در عصر غیبت اثبات كره اند. (29)
علامه مجلسى از فقهایى است كه تصدى حكام شرع یعنى فقهاى جامع الشرایط بر امور حسبیه در نزد او مسلم و ثابت بوده است. مطلب ذیل از باب نمونه مى تواند بیانگر دیدگاه ایشان دراین باره باشد.
وى در رساله ((مسائل ایادى سبإ)) ـ مجموعه پاسخ هاى او به سوالات فقهى مقلدان ـ در جواب از این پرسش كه اگر دسترسى به حاكم شرع ممكن نباشد, آیا مومنان عدول مى توانند اموال یتیم و غایب را ضبط و حفظ كنند, مى نویسد:
اگر جماعتى باشند كه دیانت ایشان معلوم باشد (مراد عدول مومنان است) ظاهرا توانند حفظ آن كرد.(30)
همان طور كه معلوم است او در این سوال و جواب تصدى و ولایت حاكم شرع یعنى ((فقیه)) بر حفظ اموال غیب و قصر را مفروض تلقى كرده است; از طرف دیگر, باید توجه داشت كه او حق تصدى فقیه بر امور حسبیه را مختص و منحصر به این دو مورد نمى داند, بلكه ذكر این دو مورد از باب مثال است; بنابر این عدم تفصیل وى در این مسإله موید این معناست كه از دیدگاه علامه مجلسى تصدى امور حسبیه كه امور حكومتى از جمله مهم ترین آن است, جزء وظایف شرعى فقیهان جامع الشرایط در عصر غیبت به شمار مىآید.

امر به معروف و نهى از منكر
همان طور كه اشاره شد, طریحى در مجمع البحرین ((حسبه)) را به امر به معروف و نهى از منكر تعریف و تفسیر كرده است. آنچه از این تعریف به دست مىآید, این است كه قدر متیقن از امور حسبیه, مسإله امر به معروف و نهى از منكر است كه یك واجب همگانى است و وجوبش گاهى عینى و زمانى هم كفایى است.
نكته مهم در مسإله امر به معروف و نهى از منكر این است كه مفهوم و عنوان معروف و منكر داراى چنان ویژگى است كه مى تواند بسیارى از مسائل سیاسى و حكومتى در آن گنجانده شود, به گونه اى كه تشكیل حكومت اسلامى به دست فقیه عادل را مى توان از مقدمات اجراى این دو فریضه اساسى به حساب آورد; بنابراین آنچه از این واجب اساسى علاوه بر سایر موارد, مشخصا متوجه فقها مى شود, امر به معروف و نهى از منكر در سطح كلان جامعه و در مسائل مهم سیاسى اجتماعى, اقتصادى و فرهنگى است, از قبیل مبارزه با تحریفات و بدعت ها و بدعت گذاران, دفاع از حریم عقاید دینى و مذهبى و ارشاد و هدایت حاكمان سیاسى كه از عهده غیر فقها بر نمىآید. از نمونه هاى بارز آن در عهد صفوى معاشرت و همكارى فقهاى بزرگ شیعه با پادشاهان این سلسله است كه دلیل عمده ایشان در تعامل با شاهان صفوى, لزوم هدایت و ارشاد سلاطین, ترویج معروف در جامعه و پیشگیرى و رفع منكر از اجتماع مسلمان, و به بیان دیگر, اقامه و احیاى این دو فریضه مهم الهى بوده است. علامه مجلسى یكى از دلایل جواز قرب به پادشاهان را, ارشاد و هدایت آنها معرفى كرده است.
همچنین دفع ظلم از مظلوم و نیز رفع نیازهاى مومنان از جمله دلایل او در این امر بوده است. از بارزترین موارد عملكرد علامه مجلسى در خصوص ((اقامه و احیاى امر به معروف و نهى ازمنكر)) در عصر صفوى مى توان به پذیرش خواسته هاى او توسط شاه سلیمان و شاه سلطان حسین صفوى در موارد زیر اشاره كرد:
1 ـ شكستن بت هندوها در اصفهان; 2 ـ منع شراب فروشى در اصفهان و سایر شهرها; 3ـ منع دستجات كبوتر بازى; 4 ـ توقف و منع جنگ طوایف.

شرایط و صفات حاكم اسلامى
مجلسى مانند سایر متكلمان امامیه, عدالت و علم به خصوصیات احكام را از شرایط مهم امامت و رهبرى مى داند. وى معتقد است:
اگر حاكم موید از جانب خدا نباشد, مإمون از حیف و میل نیست و ایضا حكم موقوف است بر علم به خصوصیات احكام, و ظاهر است كه عقل بشرى احاطه به جمیع خصوصیات احكام نمى تواند نمود; پس حاكم باید موید به وحى باشد.
(31)تورفتگى ها - راست ;0/00 چپ ;0/00 ابتداى پاراگراف 0/50 از این عبارت مجلسى دو شرط مهم حاكم اسلامى یعنى علم و عدالت به وضوح قابل استفاده است. حال سخن در این است كه در عصر غیبت كه امام معصوم در جامعه دینى و سیاسى مسلمانان حضور ندارد, آیا از وجود این دو شرط اساسى در حاكم اسلامى چشم پوشى شده است كه نتیجه قهرى آن به قدرت رسیدن كسانى است كه فاقد این اوصاف هستند یا این كه حكم قطعى عقل در این مورد آن است كه علم و عدالت از شرایط لازم و اساسى حاكم است و در هیچ شرایطى قابل اغماض نیست, و چون مرتبه اعلاى آن كه موجب عصمت مى گردد به دلیل انحصار آن در امام معصوم, در انسان هاى عادى ممكن نبود, مرتبه نازل آن كه همان ملكه عدالت و اجتهاد است و در فقهاى جامع الشرایط در عصر غیبت موجود است باید رعایت گردد; از این رو حكومت فقیه جامع الشرایط, در عصر غیبت از لوازم قطعى حكم عقل درباره شرایط و صفات حاكم اسلامى است و با وجود فقیه جامع الشرایط, كسانى دیگر چه با عنوان ((مسلمان ذى شوكت)) و یا هر عنوان دیگرى حق تصدى مدیریت سیاسى جامعه مسلمانان را ندارند.
ادله عقلى و نقلى كه مجلسى در لزوم افضل بودن امام و حاكم اسلامى در علم و سایر اوصاف بر دیگران, اقامه كرده, گر چه در مورد ائمه معصومین(علیهم السلام) است, لیكن اختصاص به زمان حضور ندارد, زیرا بسیارى از دلیل هاى عقلى و نقلى مورد استناد وى مطلق, عام و كلى بوده, و قابل تخصیص به زمان و مكان نیست, بلكه قابل تعمیم به عصر غیبت نیز است. در این جا به برخى از ادله عقلى و نقلى مورد استناد علامه مجلسى درباره شرایط و صفات حاكم اسلامى مى پردازیم.
وى در اثبات برتر بودن حاكم بر دیگران در علم و دیگر فضایل انسانى, به بدیهى بودن حكم عقل در قبح تقدیم مفضول بر فاضل و جاهل بر عالم استناد كرده و مى گوید: ((تقدیم مفضول بر فاضل و متعلم بر معلم و تفضیل جاهل بر دانا قبیح است عقلا))(32).
او در موارد متعدد در بحث امامت, بر قبح تقدیم مفضول بر فاضل و فاضل بر افضل تإكید مى كند, مانند این مورد كه در اثبات فضیلت حضرت على(ع) بر دیگران مى نویسد: ((والعقل الصحیح یمنع تقدیم غیرالافضل على الا(33)فضل)).
علامه مجلسى از آیات و روایات نیز براى اثبات لزوم افضل بودن امام و حاكم اسلامى استفاده كرده است, از جمله این آیات است: آیه 35 سوره یونس, آیه 36 سوره زمر و آیه 43 سوره نحل.
از آنچه گفته شد, روشن مى شود كه از نظر علامه مجلسى شرایط ریاست دینى و دنیوى در عصر غیبت همانند عصر حضور یكسان است و باید در انتخاب حاكم اسلامى شرایط مذكور رعایت گردد و ادله اى كه او اقامه نموده در عصر عدم حضور امام معصوم(ع) جز بر فقیه عادل جامع الشرایط, بر دیگران قابل انطباق نیست. بنابر این على رغم نظر برخى از نویسندگان كه در مقام تبیین اندیشه سیاسى مجلسى نظریه ((سلطنت مشروعه)) را به وى نسبت داده اند, مى توان او را از جمله فقهایى به شمار آورد كه در مقام نظر قائل به ولایت فقیه در عصر غیبت بوده است. گر چه از اظهار صریح این معنا در آثار خود بنابر ملاحظات سیاسى, اجتماعى خوددارى كرده است.

پى نوشت ها
الف. حجه الاسلام ابوالفضل سلطانمحمدى پژوهشگر پژوهشكده اندیشه سیاسى اسلام.
1. شایان ذكر است كه عدم استفاده علامه مجلسى از این حدیث در اثبات ولایت فقیه, دلیل نفى بر آن نیست, زیرا ادله نقلى دیگرى نیز در اثبات ریاست دنیوى فقها مورد استناد مجلسى قرار گرفته است كه به آنها اشاره خواهیم كرد.
2. بحارالانوار (بیروت: موسسه وفإ, بى تا) ج69, ص105, حدیث 3.
3. مرآت العقول, ج4, ص335 ـ 336, ح ;3 بحارالانوار, ج27, ص 245, ح 5.
4. بحارالانوار, ج68, ص 299 ـ 300, ح 72.
5. همان, ج69, ص 128 ـ 130, ح 15.
6. یوسف (12) آیه 55.
7. كهف (18) آیه 103 ـ 104.
8. بحارالانوار, ج70, ص 145 ـ 147, ح 1.
9. مرآت العقول, ج11, ص 367 ـ 369, ح 15.
10. همان, ج10, ص 75, ح ;3 بحارالانوار, ج70, ص 59 ـ 60, ح 29.
11. مرآت العقول, ج1, ص 325 ـ 327, ح 1.
12. حق الیقین (انتشارات رشیدى, چاپ دوم, 1363) ص 246.
13. عین الحیوه (انتشارات رشیدى, چاپ دوم, 1363) ص 156.
14. بحارالانوار, ج2, ص 83, ح 5.
15. همان, ج1, ص 145 ـ 193, ح 4.
16. نسإ (4) آیه 60.
17. مرآت العقول, ج1, ص 222, ح 10.
18. مرآت العقول, ج1, ص 221 ـ 222, ح 10.
19. بیست و پنج رساله فارسى (قم: انتشارات كتابخانه آیه الله مرعشى نجفى, 1412 ق) ص 354 ـ 355.
20. همان, ص 255.
21. همان, ص 356.
22. همان, ص 356.
23. همان, ص 583.
24. مرآت العقول, ج9, ص 371 ـ 372, ح 21.
25. بیست و پنج رساله فارسى, ص 350.
26. مرآت العقول, ج4, ص 348, ح ;3 مرآت العقول, ج 16, ص 424, ح 22.
27. طریحى, مجمع البحرین (كتابفروشى مرتضوى, 1363) ج2, ص 41.
28. محمد هادى معرفت, ولایت فقیه (قم: موسسه التمهید, چاپ دوم, 1377) ص50.
29. محمد هادى معرفت, پیشین, ص 50 ـ 52.
30. بیست و پنج رساله فارسى.
31. عین الحیوه, ص 55.
32. همان, ص 85.
33. بحارالانوار, ج238, ص 20.
<

 

نوشته شده در تاریخ پنجشنبه 26 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: ولایت فقیه، متفکرین اسلامی، روحانیون،رجل سیاسی ایران،     | نظرات()

آزادى و ولایت در فقه سیاسى معاصر شیعه

  آزادى و ولایت از جمله اصول و مبانى فقه سیاسى شیعه بوده و از جایگاه والایى برخوردار مى باشند. یكى از مباحث بسیار مهم درباره آزادى و ولایت, رابطه اى است كه این دو مفهوم در فقه سیاسى داشته و بر اساس آن رابطه, مفهوم خاصى پیدا كرده اند. آنچه در پى مىآید, نوشتار مختصرى است كه درصدد بررسى رابطه آزادى و ولایت در فقه سیاسى معاصر شیعه بوده و تلاش مى كند رابطه این دو مفهوم را در دیدگاههاى عمده درباره ولایت فقیه, تبیین و بررسى نماید. بر این اساس, ابتدا به طرح دیدگاهها پرداخته, سپس رابطه آزادى و ولایت را در آن دیدگاهها بررسى كرده و آنگاه تلاش فقهاى معاصر در حل مسإله آزادى و رابطه اش با ولایت را دنبال مى كنیم.
یكى از سوالات اساسى در بحث ولایت, این است كه آیا دلیل حكمت و قاعده لطف به دوران غیبت منتقل شده است؟ آیا بر اساس این ادله مى توان به تداوم ولایت در دوران غیبت اندیشید؟ پاسخ بیشتر علماى شیعه این است كه باید به خود معصوم مراجعه كرد و از او, پاسخ این سوال را جویا شد. از این رو, با مراجعه به كلام معصومین استدلالها و دیدگاهها شكل مى گیرد. این رویكرد, رویكردى فقهى است كه با پیش فرض گرفتن مبانى كلامى و با استمداد از شیوه و متد فقهى, تلاش مى كند پاسخ مناسبى به مسإله آزادى و ولایت ارائه كند. پیش فرض دیگر این رویكرد, اصل استظهار است كه براساس آن, تفسیرهاى متعددى از كلام معصومین ارائه مى گردد كه در این نوشتار برآنیم با نگاهى به دیدگاههاى مختلف در فقه سیاسى معاصر شیعه[ ولایت فقیه], مسإله آزادى در این دیدگاهها را بررسى نماییم.
به طور كلى, پس از مراجعه فقها به كلام معصومین(ع), براى پاسخ به مسإله تداوم ولایت و عدم آن در دوران غیبت, دو دیدگاه عمده شكل مى گیرد:

1ـ عدم واگذارى ولایت در دوران غیبت
بر اساس این دیدگاه, ولایت به معناى حق حاكمیت سیاسى در دوران غیبت به هیچ كس واگذار نشده و ولایت به این معنا تنها از آن پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) مى باشد. به عبارت دیگر با مراجعه به كلام معصومین, نمى توان چنین ولایتى را براى فقیه ثابت نمود. این دیدگاه هرچند كه در دوران معصوم, ولایت را در كنار اصل آزادى قرار مى دهد و بدین سان, نوعى توازن را برقرار مى سازد; اما در دوران غیبت چنین تركیبى را نمى پذیرد. البته برخى از كسانى كه ولایت فقیه را در دوران غیبت نپذیرفته اند, از مسإله اى به نام ((جواز تصرف)) فقیه سخن گفته اند(1) كه در ادامه بحث به این دیدگاه خواهیم پرداخت و رابطه آزادى و ولایت را در آن بررسى مى كنیم.
از آنجا كه این نوشتار, درصدد بررسى آزادى و ولایت در فقه سیاسى معاصر شیعه مى باشد, بدیهى است كه باید به نظریاتى پرداخت كه اصل ولایت را پذیرفته اند. از این رو, به بررسى بیشتر این دیدگاه نمى پردازیم; چرا كه این دیدگاه اساسا ولایت را نمى پذیرد و تداوم ولایت را باور ندارد. و به همین دلیل در اینجا تنها به همین مختصر اكتفا مى كنیم.

2ـ واگذارى ولایت در دوران غیبت
این دیدگاه بر این باور است كه ولایت به مفهوم حق حاكمیت سیاسى و حق تصرف در امور دیگران در دوران غیبت واگذار شده است. با مراجعه به كلام معصومین, درمى یابیم كه آنها این ولایت را به دیگران واگذار نموده اند. از نظر این دیدگاه, در پاسخ به سوال اصلى مذكور, مى توان گفت كه دلیل حكمت و لطف به دوران غیبت نیز منتقل شده و بنابراین دلیل حكمت و لطف, منحصر به دوران حضور امام نیست. امام خمینى(ره) در این باره مى نویسد:
((دلیلى كه بر ضرورت امامت اقامه مى گردد, عینا بر ضرورت تداوم ولایت در عصر غیبت دلالت دارد))(2)
بنابراین, طرفداران این دیدگاه سراغ كلمات معصومین رفته و تلاش مى كنند با استفاده از اصل ((استظهار)), شخص یا اشخاصى را كه این ولایت به آنها واگذار شده است, شناسایى كنند.
بر اساس این اصل, ضمن پذیرش فقدان نص در زمینه ولایت در دوران غیبت, به ادله مراجعه مى شود و تلاش مى شود ((ظهور)) ادله را اثبات نمایند و در اینجاست كه تفاسیر و دیدگاههاى متعددى شكل مى گیرد. دیدگاههایى كه بر این اساس شكل گرفته است, صرف نظر از اختلافات اساسى و بسیار مهمى كه دارند, دو نكته زیر را مى پذیرند:
1. اصل, عدم ولایت فرد بر فرد دیگر است و اثبات ولایت, نیازمند ارائه دلیل معتبر و قطعى است.
2. نصى قطعى بر ولایت در دوران غیبت وجود ندارد و آنچه موجود است, ادله اى است كه تفاسیر متعددى را برمى تابد.
در اینجاست كه پیش فرضها و پیش دانسته هاى كلامى و اصولى فقها در ارائه تفاسیر متعدد از ادله و پى جویى از ظهور آن ادله, تإثیر زیادى بر جاى گذاشته و دیدگاههاى متعددى را رقم مى زند كه در ادامه, ضمن طرح این دیدگاهها, رابطه آزادى و ولایت را در آنها بررسى مى كنیم.
تاكنون طبقه بندیهاى متعددى از دیدگاههایى كه ولایت فقیه را در دوران غیبت پذیرفته اند, ارائه شده است. در نگاهى كلى به این طبقه بندیها و اقسامى كه ذكر شده است, مى توان گفت كه چهار دیدگاه كلى از زاویه مورد نظر در این بحث, وجود دارد. هرچند كه هدف نوشتار حاضر, تبیین و نقد و بررسى دیدگاههاى مذكور نیست; ولى براى بررسى رابطه آزادى و ولایت در این نظریه ها, به اجمال به این دیدگاه اشاره مى كنیم. بدیهى است كه تا آنجا كه به بحث رابطه آزادى و ولایت مرتبط مى شود, خلاصه اى از این دیدگاهها بیان مى شود. از این رو طبیعى است كه برخى از زوایاى این دیدگاهها در اینجا مورد توجه قرار نگیرد.
دیدگاههاى چهارگانه مذكور عبارتند از:

1ـ جواز تصرف فقیه در دوران غیبت
اگرچه این دیدگاه ولایت فقیه را نمى پذیرد و از این رو ممكن است نتوان آن را ذیل دیدگاههاى ولایت فقیه ذكر كرد; اما با توجه به اینكه جواز تصرف فقیه را پذیرفته است, در اینجا طرح مى گردد.
در میان فقهاى شیعه مهمترین نظریه پرداز معاصر این دیدگاه آیت الله خویى(ره) است. وى بر این باور است كه در دوران غیبت, ولایت براى فقیه ثابت نشده است و با مراجعه به آیات و روایات نمى توان چنین ولایتى را اثبات كرد. و ادله موجود نیز تنها جواز تصرف او را در امور حسبیه از باب قدر متیقن اثبات مى كنند.
((ولایت براى فقیه در دوران غیبت با هیچ دلیلى ثابت نشده است و[ این ولایت] مختص پیامبر و امامان علیهم السلام است; بلكه آنچه از روایات فهمیده مى شود, دو مورد است: نافذ بودن قضاوت و حكم او و حجیت و اعتبار فتواى او. و[ فقیه] نمى تواند در اموال صغیران و غیر آن, آنگونه كه از شئوون ولایت است, تصرف كند, مگر در امور حسبیه. فقیه در این امور ولایت دارد; اما نه به معنایى كه ادعا شده است; بلكه به معناى نافذ بودن تصرفات او و تصرفات وكیل او و عزل شدن وكیلش با مرگ است و این جواز تصرف از باب قدر متیقن است; زیرا بدون اجازه شخص, تصرف در مال او جایز نیست]...]. و قدر متیقن از كسانى كه خداوند راضى به تصرفات آنهاست, فقیه جامع الشرایط است. پس آنچه كه براى فقیه ثابت است, جواز تصرف است نه ولایت)).(3)
همانگونه كه ملاحظه مى شود, این دیدگاه با مراجعه به ادله و كلام معصومین و با پیش فرض اصل استظهار, نمى تواند ظهور ادله در روایات را ثابت نماید و تنها از باب قدر متیقن, جواز تصرف فقیه را ثابت مى كند.

رابطه آزادى و ولایت در دیدگاه اول
همانگونه كه در ابتدا اشاره شد, به نظر مى رسد كه اساسا در این دیدگاه, این بحث جاى طرح ندارد. این دیدگاه به طور كلى بر این باور است كه ولایت در دوران غیبت واگذار نشده است, از این رو, طرح بحث رابطه آزادى و ولایت در این نظریه مفهوم چندانى ندارد.
ممكن است اینگونه تصور شود كه بنابراین, اصل در این نظریه آزادى است و در نتیجه به دلیل عدم به رسمیت شناختن ولایت, حیطه اختیار و آزادى فرد در این نظریه گسترده است; در حالى كه چنین نتیجه گیرى صحیح به نظر نمى رسد. چرا كه از انكار ولایت در این دیدگاه, نمى توان رسمیت یافتن آزادى فرد را نتیجه گرفت. بر این اساس مى توان گفت كه بررسى این دیدگاه, خارج از موضوع اصلى نوشتار حاضر است. اما به رغم این مطلب, به نظر مى رسد كه این سوال اساسى در برابر طرفداران این نظریه قرار دارد كه اگر ولایت در دوران غیبت واگذار نشده است و به عبارت صحیحتر, اگر در مقام اثبات, دلیلى بر واگذارى ولایت وجود ندارد, پس فلسفه جعل ولایت در دوران معصوم چیست؟ و آیا این فلسفه در دوران غیبت نیز وجود ندارد؟ آیا بر اساس قاعده لطف كه موردپذیرش تمامى متكلمین شیعه است, نمى توان گفت كه ولایت به طور كلى ـ خواه در دوران معصوم و خواه در دوران غیبت ـ در كنار اصل عدالت و آزادى قرار گرفته است؟
با توجه به سوالات مذكور, مى توان گفت كه دیدگاه اول كه با رویكرد فقهى ـ اصولى به مسإله ولایت مى نگرد, نمى تواند پاسخ مناسبى به مسإله آزادى در فقه سیاسى ارائه نماید. این دیدگاه برخلاف دیدگاههاى دیگر نمى تواند آزادى را در كنار اصل ولایت به یك نوع تعادل و توازن برساند.
2ـ ولایت فقیه در امور حسبیه
دیدگاه دوم درباره ولایت فقیه بر این باور است كه فقیه تنها در امور حسبیه ولایت دارد. این نگرش ضمن پذیرش اصل واگذارى ولایت در دوران غیبت, بر این عقیده است كه با مراجعه به ادله و كلام معصومین, تنها مى توان ولایت را در امور حسبیه(4) براى فقیه اثبات كرد.
شیخ انصارى با تقسیم مناصب فقیه جامع الشرایط به سه منصب افتإ, قضاوت و ولایت تصرف, معتقد است كه منصب سوم به دو صورت قابل تصور است:
1. استقلال ولى در تصرف;
2. عدم استقلال غیر ولى در تصرف.
وى پس از بررسى آیات و روایات در مورد ولایت پیامبر و امامان معصوم و پذیرش ولایت آنان, درباره ولایت فقیه بر این باور است كه:
((از آنچه كه ذكر شد روشن شد كه این ادله اثبات مى كنند ولایت فقیه را در امورى كه مشروعیت و جواز ایجاد آنها در خارج غیر قابل تردید است, به گونه اى كه اگر فقیه هم نباشد به نحو وجوب كفایى بر مردم واجب است آنها را به پا دارند)).(5)
آخوند خراسانى در حاشیه مكاسب, ضمن اشكال بر دلالت ادله اى كه شیخ انصارى براى وجوب مراجعه به فقیه در امور حسبیه اقامه مى كند, وجوب رجوع به فقیه و ولایت او را در امور حسبیه از باب قدر متیقن دانسته و مى نویسد:
((اشكال بر دلالت ادله بر ولایت استقلالى و غیر استقلالى[ فقیه] روشن شد; لكن این ادله, در میان كسانى كه مباشرت یا اجازه و نظر آنها[ در انجام امور حسبیه] معتبر مى داند, فقیه را قدر متیقن دانسته است; همانطورى كه در صورت فقدان فقیه, مباشرت, اجازه و نظر عدول مومنین معتبر است)).(6)
بنابراین مى توان گفت كه آخوند خراسانى نیز ولایت فقیه را در امور حسبیه مى پذیرد, هر چند كه از باب قدر متیقن آن را ثابت مى كند.
پس از شیخ انصارى و آخوند خراسانى, یكى دیگر از فقهایى كه ولایت فقیه را در امورحسبیه پذیرفته است, مرحوم كاشف الغطإ است. وى درباره ولایت فقیه براساس روایات مى نویسد:
((آنچه از مجموع ادله استفاده مى شود, این است كه فقیه بر امور عمومى و آنچه كه نظام اجتماعى به آن نیاز دارد, ولایت دارد, كه احادیث امامان معصوم (جریان امور به دست علماست و علما, وارثان پیامبرانند و مانند این احادیث) به آن اشاره كرده و در زبان متشرعه و اصل شریعت, به امور حسبیه تعبیر شده است...)).(7)

رابطه آزادى و ولایت در دیدگاه دوم
از آنجا كه این دیدگاه بر خلاف دیدگاه اول, ولایت فقیه را پذیرفته است; مى توان در زمینه نوع رابطه ولایت و آزادى به كنكاش پرداخت. اما به نظر مى رسد به رغم پذیرش ولایت در این دیدگاه, با توجه به محدود دانستن این ولایت به امور حسبیه, آزادى در این دیدگاه اساسا به شكل یك ((مسإله)) طرح نمى شود. به عبارت دیگر با توجه به دایره بسیار محدود ولایت در این نگرش, تعارض و یا تزاحمى میان آزادى و ولایت پدید نمىآید. در نتیجه از ناحیه ولایت و ادله آن, مزاحمت جدى با آزادى و ادله آن صورت نمى گیرد. البته بدیهى است كه معناى این سخن این نیست كه طرفداران این دیدگاه, آزادى را به طور كلى به رسمیت شناخته و قلمرو وسیعى براى آن تعیین نموده اند. چه بسا چنین دیدگاهى در تبیین ولایت, به اصل آزادى توجهى نكرده است و دغدغه طرفداران آن اساسا تعیین رابطه آزادى و ولایت نبوده است. اما با توجه به نگرش آنها درباره ولایت فقیه مى توان به این استنتاج كلى دست یازید كه بر اساس این دیدگاه, زمینه طرح گسترده تر آزادى وجود داشته و مى توان مسإله آزادى را مطرح كرد و به دنبال پاسخگویى به آن مسإله بود. بنابراین مى توان گفت كه:
1. رابطه آزادى و ولایت در این دیدگاه قابل طرح است;
2. این رابطه از نوع تزاحم یا تعارض نیست;
3. زمینه طرح گسترده تر آزادى در این دیدگاه وجود دارد.

3ـ ولایت فقیه در اجراى حدود و قضاوت
براساس این دیدگاه, فقیه تنها در اجراى حدود و قضاوت ولایت دارد و تنها مى تواند در اجراى حدود و قضاوت اعمال ولایت كند. این دیدگاه نیز با مراجعه به ادله و كلام معصومین معتقد است كه آنچه كه از این ادله استفاده مى شود ولایت فقیه, تنها در اجراى حدود و قضاوت است. به عبارت دیگر, این دیدگاه اصل ولایت را مى پذیرد; اما معتقد است كه در دوران غیبت این ولایت به طور مطلق واگذار نشده است. در نتیجه ما باید به كلام معصومین مراجعه كنیم و بر اساس آن ولایت فقیه را اثبات نمائیم. اما با مراجعه به این ادله درمى یابیم كه ولایت به معناى حق حاكمیت و رهبرى جامعه واگذار نشده و فقیه چنین حق حاكمیتى ندارد. آیت الله نائینى از جمله كسانى مى باشد كه چنین دیدگاهى را اختیار كرده است. وى با تقسیم ولایت به سه مرتبه, معتقد است كه مرتبه اى از آن, مخصوص پیامبر و امامان معصوم بوده و قابل تفویض و واگذارى نیست. این مرتبه, همان ولایتى است كه اولویت آنها را نسبت به مومنین براساس آیه ((النبى اولى بالمومنین من إنفسهم)) ثابت مى كند. دو مرتبه دیگر نیز وجود دارد كه قابل واگذارى است. این دو مرتبه عبارتند از: الف) ولایت در فتوا و قضاوت ب) ولایت در امور سیاسى كه بر اساس آن, والى به نظم بخشیدن به امور انسانها در جامعه مى پردازد. وى بر این باور است كه غالبا والى و قاضى در تاریخ اسلام متعدد بودند و شخص والى, قاضى نبوده است و بالعكس. سپس مى گوید:
((در ثابت بودن منصب قضاوت و افتإ براى فقیه در دوران غیبت و نیز آنچه كه از لوازم قضاوت است, تردید و اشكالى نیست)).(8)
سپس براى اثبات ولایت عامه كه ولایت در امور سیاسى را نیز شامل شود, به اخبار و روایات مراجعه كرده و با نقد و بررسى آنها ضمن اینكه ولایت افتإ و قضاوت را مى پذیرد, درباره ((ولایت عامه)) اینگونه جمع بندى مى كند:
((اثبات ولایت عامه براى فقیه به گونه اى كه با به پا داشتن نماز جمعه یا نصب امام جمعه, نماز جمعه در روز جمعه واجب و متعین گردد, مشكل است)).(9)
همانگونه كه قبلا بیان شد, این دیدگاهها بر اساس ((اصل استظهار)) شكل گرفته است. فقها با توجه به مبانى مختلفى كه به عنوان پیش فرض خود تلقى كرده اند و نیز با توجه به پیش دانسته هاى اصولى ـ فقهى خود به سراغ روایات رفته و بر اساس آنها, ظهور ادله را كشف نموده اند; در حالى كه برخى دیگر چنین ظهورى را اصطیاد نكرده اند. به عنوان مثال, محقق نائینى بعد از آنكه نحوه استدلال شیخ انصارى بر ولایت عامه فقیه را بر اساس شواهد و قرائن در توقیع شریف امام زمان(عج) ذكر مى كند, مى گوید:
((اشكال این استدلال روشن است; چرا كه هیچ یك از این شواهد[ شواهدى كه شیخ انصارى ذكر مى كند] موجب ظهور لفظى نمى شود; به گونه اى كه ظهور لفظ شامل غیر تبلیغ احكام نیز بشود; زیرا این وجوه, وجوه استحسانى است كه در باب ظهور الفاظ معتبر نیست)).

رابطه آزادى و ولایت در دیدگاه سوم
در این دیدگاه نیز بحث رابطه آزادى و ولایت قابل طرح است. از آنجا كه این نگرش اصل ولایت, فقیه را در دوران غیبت مى پذیرد, مى توان به این سوال پرداخت كه آیا طرح چنین نظرگاهى مستلزم محدود شدن آزادى مى گردد یا نه؟ آیا میان ادله آزادى و ادله ولایت تزاحم یا تعارضى وجود ندارد؟ و... آنچه كه مى توان در این مجال به آن اشاره كرد, این است كه هرچند كه جاى طرح این سوالات در این دیدگاه وجود دارد; اما به نظر مى رسد كه ناسازگارى چندانى میان آزادى و این نوع برداشت از ولایت وجود ندارد. این دیدگاه, ولایت را تنها در فتوا دادن و قضاوت مى داند كه به طور قطع به دلیل فقدان عنصر ((حاكمیت سیاسى)) در مفهوم ولایت از نظر این دیدگاه, محدودیت جدى براى آزادى فرد پدید نمىآید. به عبارت دیگر, بر اساس این نگرش, در حل مسإله آزادى, ((ولایت)) به مفهوم ((ولایت در فتوا و قضاوت)) در كنار آزادى گذاشته مى شود كه بدون آنكه محدودیت زیادى براى این آزادى ایجاد نماید, در هدایت و تعیین مسیر صحیح زندگى فردى, نقش زیادى ایفا مى كند. روشن است كه آزادى در این نظرگاه نیز مفهوم خاص خودش را دارد. از این رو در راستاى بهره بردارى از موهبت آزادى, وجود ولایت كه رسیدن به آزادى واقعى را میسر و آسانتر مى سازد, ضرورى است.
با توجه به آنچه به اختصار بیان شد, مى توان گفت كه:
1. در این دیدگاه نیز طرح بحث آزادى و ولایت و رابطه آنها امكان پذیر است;
2. این دو مفهوم در این دیدگاه در ناسازگارى كلى با هم نیستند;
3. طرح مفهوم ولایت در كنار آزادى در این دیدگاه ضمن آنكه محدودیت چندانى را براى آزادى فرد ایجاد نمى كند, او را در بهره بردارى از آزادىاش و رسیدن به آزادى واقعى یارى مى رساند.

4ـ ولایت عام فقیه
دیدگاه چهارم درباره ولایت فقیه در دوران غیبت بر این باور است كه ولایت در دوران غیبت به طور مطلق به فقیه واگذار شده است. از نظر این دیدگاه, در پاسخ به این سوال كه آیا دلیل حكمت و قاعده لطف به دوران غیبت نیز منتقل شده است؟ باید سراغ ادله و كلام خود معصومین رفت كه بر اساس آنها مى توان گفت كه در دوران غیبت, ولایت فقیه, تداوم ولایت پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) است. با مراجعه به روایات درمى یابیم كه پیامبر و امامان معصوم, خود ولایت را به شكل كلى اش به فقیه واگذار نموده اند و نه مقید به امورى از قبیل, امور حسبیه, فتوا و قضاوت! این نگرش نیز هرچند كه اصل عدم ولایت را پذیرفته است; اما بر این باور است كه همانطور كه ولایت پبامبر و امامان معصوم بر اساس دلیل از اصل عدم ولایت مذكور, خارج مى شود, در ولایت فقیه نیز مى توان با استناد به ادله, از اصل مذكور خارج شد. به عبارت دیگر فقیه نیز همانند پیامبر و امامان معصوم از سه شإن و وظیفه برخوردار است: 1. تبلیغ دین و تبیین احكام الهى كه از طریق ((فتوا)) صورت مى پذیرد. 2. اجراى حدود و قضاوت براساس احكام و قوانین الهى. 3. اداره امور سیاسى ـ اجتماعى جامعه و برخوردارى از حق حاكمیت سیاسى. دیدگاه ولایت عام بر این عقیده است كه همانگونه كه پیامبر(ص) به عنوان حاكم اسلامى و امامان معصوم به عنوان حاكمان اسلامى از اختیاراتى در اداره و رهبرى جامعه برخوردار بودند, فقیه نیز به عنوان حاكم اسلامى از چنین اختیاراتى برخوردار مى باشد.
هرچند كه طرفداران این دیدگاه در اینكه اولا ولایت در دوران غیبت واگذار شده است و ثانیا این ولایت بر اساس ادله به فقیه واگذار شده است و ثالثا این ولایت منحصر به امور حسبیه, فتوا و قضاوت نیست, اختلافى ندارند; اما در حدود اختیارات, گستره و منشإ مشروعیت ولایت فقیه, اختلاف داشته كه بر این اساس مى توان به سه دیدگاه عمده اشاره كرد. در اینجا با اشاره به مهمترین نمایندگان آن دیدگاهها. رابطه آزادى و ولایت را نیز در آنها بررسى مى كنیم:
1 / 4ـ ولایت عام فقیه در چهارچوب احكام فرعى الهى
این دیدگاه, ولایت عام فقیه در دوران غیبت را پذیرفته و معتقد است كه بر اساس ادله و روایات مى توان آن را اثبات كرد. از این رو, طرفداران این نگرش سراغ ادله و كلام معصومین رفته و تلاش مى كنند چنین ولایتى را اثبات نمایند.
ملا احمد نراقى, نخستین فقیهى است كه در دوران قاجاریه بحث ولایت عام فقیه را به طور مستقل در كتاب ((عوائد الایام)) مطرح كرده است: وى ضمن بحث درباره سبب تإلیف كتاب خود, فقها را حاكمان اسلامى در دوران غیبت مى داند:
((مقصود ما در اینجا بیان ولایت فقها است كه در دوران غیبت, حاكمان و نائبان امامان هستند)).(10)
سپس با مراجعه به برخى از روایات در این باره, تلاش مى كند با استخدام ((اصل استظهار)) ظهور این روایات را در ولایت عام فقیه اثبات نماید. وى آنگاه به حدود اختیارات و ولایت فقها پرداخته و مى نویسد:
((تمام آنچه را كه فقیه عادل به عهده دارد و در آن ولایت دارد, دو چیز است:
1. هر آنچه كه پیامبر و امام ـ كه امرا و سلاطین مردم و دژهاى اسلام هستند ـ در آن ولایت دارد, پس فقیه نیز در آن ولایت دارد, مگر آنچه كه دلیل ـ اجماع یا نص و غیر این دو ـ خارج كرده باشد.
2. هر فعلى كه مربوط به امور بندگان در دنیا و آخرت باشد و باید انجام گیرد و گریزى از انجام آن فعل نباشد)).(11)
همانگونه كه ملاحظه مى شود, در این عبارت, ولایت عام و گسترده فقیه به خوبى استفاده مى شود كه مرحوم نراقى بر این اساس در پایان, به برخى از امورى كه فقیه در آنها ولایت دارد اشاره كرده و آنها را اینگونه فهرست مى كند: 1. فتوا دادن; 2. قضاوت كردن; 3. اجراى حدود; 4. نگهدارى اموال یتیمان; 5. نگهدارى اموال دیوانگان و سفیهان; 6. نگهدارى اموال غایبان یا كسانى كه در شهر خود نیستند; 7. ولایت نكاح و ازدواج دیوانگان, سفیهان و نابالغین; 8. ولایت در استیفاى حقوق یتیمان و سفیهان; 9. تصرف در اموال امام زمان(عج).
یكى از فقهاى معاصر كه ولایت عام فقیه را در چهارچوب احكام فرعى الهى پذیرفته است, آیت الله گلپایگانى است. وى درباره ولایت فقیه جامع الشرایط در امور عامه و مسائل سیاسى جامعه مى نویسد:
((خلاصه آنكه بعید نیست ولایت فقیه جامع الشرایط را در آنچه كه به امور عمومى و حفظ جامعه و امت و سیاست مردم مربوط مى شود, استفاده كرد. زیرا روشن است كه اجتماع و نظم آن محقق نمى گردد مگر با یك سرى قوانین كه براى آنها جعل شده است و در میان آنها جریان دارد و بر آنها حاكم است...)).(12)
استدلال وى بر این ولایت عام, از سویى بیانگر تردیدى است كه منشإ آن فقدان نص بوده و از سویى دیگر بیانگر استخدام ((اصل استظهار)) است. از نظرگاه ایشان این ولایت عام را یا با تمسك به اطلاق ادله مى توان اثبات كرد و یا با توجه به اینكه این امور مربوط به سیاست و اجتماع و جامعه است:
((یا گفته مى شود كه به اطلاق ادله عموم مثل روایت (العلمإ ورثه الانبیإ یا امنإالله و خلفإ الرسول) تمسك مى كنیم و حكم مى كنیم به اینكه تمامى مناصبى كه پیامبر و امامان(ع) داشته اند, فقها نیز دارند مگر آن مناصبى كه دلیل, آنها را مخصوص پیامبر و امامان داشته باشد; مثل: وجوب پیروى از امورى كه مربوط به شخص آنهاست و جهاد براى دعوت انسانها به اسلام[ جهاد ابتدایى] و... و یا گفته مى شود كه هرچند كه ولایت مطلقه فقها و اینكه مناصب ائمه را ـ به جز مناصبى كه دلیل, آنها را خارج كرده است ـ نمى توان از ادله عموم استفاده كرد; اما مى توان بر این ولایت در امور عامه مربوط به حفظ مردم و نظم امور آنها و محافظت آنها از ظلم و تجاوز و... استدلال كرد. بر این اساس, حكم مى شود به ثبوت ولایت فقیه در امورى كه مربوط به سیاست اجتماع و اداره جامعه مى شود به جز امورى كه دلیل, آنها را خارج كرده مثل جهاد براى دعوت به اسلام; چرا كه این امور مخصوص پیامبر و امام است و یا كسى كه از ناحیه آنها اجازه داشته باشد)).(13)
با دقت در عبارات مذكور, به خوبى مى توان تإثیر به كارگیرى اصل استظهار بویژه در احتمال اول استدلال ایشان را فهمید. به همین دلیل است كه در این عبارت, حكم به ولایت عامه فقیه در چهارچوب احكام فرعى شده است. علت درج این نظریه در دیدگاه ((ولایت عام فقیه در چهارچوب احكام فرعى الهى)) نیز اولا پذیرش ولایت عام و ثانیا استثناى امورى است كه بر اساس ادله اولیه و ثانویه نمى توان آنها را براى فقیه ثابت نمود. بدیهى است كه این ولایت هر چند عام و مطلق است; اما در اسناد مناصب به فقها, استثنایى را بیان مى كند كه دیدگاه ولایت مطلقه, آنها را نمى پذیرد. دیدگاه ولایت مطلقه, علاوه بر احكام فرعى الهى, ولایت فقیه را در احكام حكومتى نیز به رسمیت مى شناسد كه تفصیل بیشتر آن خواهد آمد. بنابراین مى توان گفت كه این دیدگاه ضمن پذیرش اطلاق در برابر قیودى از قبیل امور حسبیه..., آن را مقید به احكام فرعى الهى مى داند.

رابطه آزادى و ولایت در دیدگاه ولایت عام فقیه در چهارچوب احكام فرعى الهى
باتوجه به مفهوم ولایت در این دیدگاه و با توجه به گستره اختیاراتى كه این ولایت براى فقها اثبات مى كند, مى توان گفت كه به شكل جدى مسإله آزادى در این دیدگاه قابل طرح است. بر اساس این نگرش, آزادى به عنوان یك مسإله طرح شده و در نتیجه بحث رابطه آزادى و ولایت نیز به شكل جدى در این دیدگاه قابل طرح است. همانگونه كه قبلا اشاره شد, احتمالا طرفداران این دیدگاه در بحثهاى خود بدون توجه به رابطه مذكور, به بحث ولایت در دوران غیبت پرداخته اند. اما با توجه به این دیدگاه مى توان با تمسك به منطق درونى بحث آنها, نظرشان را در مورد آزادى و ولایت استخراج نمود.
در اینجا نكته اى را باید متذكر شد و آن اینكه هرچند گستره این ولایت به مراتب كمتر از گستره ولایت پیامبر و امام معصوم است; اما به نظر مى رسد كه مسإله آزادى در دوران غیبت حادتر است; چرا كه بر اساس آنچه درباره ولایت پیامبر و امام گفته شد, طرح ولایت در كنار آزادى و اختیار انسانى در دیدگاههاى كلامى شیعه, عمدتا بر اساس قاعده لطف الهى است كه معتقد بود انسان در بهره بردارى صحیح از اختیار و آزادى و قدم نهادن در مسیر سعادت خود, محتاج راهنمایى است كه از سوى خدا چنین نقشى را عهده دار گردد. و با توجه به ویژگى بارز و برجسته ((عصمت)) پیامبر و امام است كه این راهنمایى الهى محقق مى گردد. در نتیجه, همانگونه كه گذشت, طرح ولایت پیامبر و امام معصوم در كنار آزادى نه به مفهوم محدودیت آزادى انسان; بلكه در راستاى بهره بردارى صحیح از این موهبت الهى, قلمداد گردید. از این رو, با توجه به فقدان ویژگى عصمت در فقها, به نظر مى رسد كه رسمیت یافتن ولایت و گستره وسیع آن در این دیدگاه مستلزم محدودیتهایى براى آزادى است كه در نتیجه پاسخگویى به مسإله آزادى در این دیدگاه ضرورت مضاعفى را مى طلبد.
به طور كلى مى توان گفت كه تلاش طرفداران این دیدگاه در طرح ولایت و گستره وسیع آن بر این مبنا شكل گرفته است كه اساسا قاعده لطف مخصوص به دوران حضور پیامبر و امام معصوم نبوده و شامل دوران غیبت نیز مى شود. از این رو, در دوران غیبت نیز هدایت و راهنمایى انسان از سوى راهنمایانى كه به گونه اى از سوى خدا بدین امر گمارده شده اند, ضرورت دارد. به همین دلیل است كه ولایت فقیه در دیدگاه مزبور تداوم ولایت پیامبر و امام معصوم قلمداد مى گردد. هرچند كه فقیه از ویژگى و موهبت ((عصمت)) برخوردار نیست; اما به یقین و یا به تعبیر فقهى قدر متیقن, فقیه كسى است كه مى تواند تداوم ولایت پیامبر و امام معصوم را عینیت بخشد و در عصر غیبت به ایفاى نقش آنها بپردازد. و بدین سان ولایت فقیه ضرورت مى یابد و در كنار اصل آزادى قرار گرفته و موجبات بهره بردارى صحیح از موهبت آزادى را فراهم مى سازد.
بنابراین با توجه به آنچه گفته شد, مى توان تلاش فقها در دیدگاه ولایت عام فقیه در چهارچوب احكام فرعى الهى را در حل مسإله آزادى و رابطه اش با ولایت در این جمله خلاصه كرد كه آنها در صدر ایجاد نوعى توازن و تعادل میان این دو مفهوم بر اساس باور به لطف الهى اند كه در همه حال بندگان الهى از آن برخوردارند. به رغم آنچه كه گذشت, به نظر مى رسد كه تاكنون این رابطه در دیدگاه مذكور كاملا توضیح داده نشده است و در نتیجه زوایاى مبهمى از آن همچنان باقى است. آیا چنین رابطه متعادلى میان این دو مفهوم در این نگرش ایجاد شده است؟ آیا چنین رابطه اى به معناى محدودیت پذیرى یكى از دو طرف نیست؟ و... از جمله سوالاتى است كه در این دیدگاه به آنها پاسخ داده نشده است.
2 / 4ـ ولایت انتصابى مطلقه فقیه
دیدگاه دیگرى كه ولایت عام فقیه را پذیرفته و آن را به امور حسبیه و اجراى حدود و قضاوت مقید نكرده و نیز این ولایت را منحصر در چهارچوب احكام فرعى الهى ندانسته است, نظریه ولایت مطلقه فقیه است. این نظریه كه بویژه پس از انقلاب اسلامى, در ایران مورد تإكید امام خمینى(ره) قرار گرفت, مبناى شكل گیرى نظام سیاسى حاكم بر ایران نیز قلمداد گردیده است.
امام خمینى به عنوان مهمترین نظریه پرداز ولایت انتصابى مطلقه فقیه, ولایت فقیه را تداوم ولایت پیامبر و امامان معصوم دانسته است و در واقع در پاسخ به سوال اصلى رویكرد فقهى مبتنى بر انتقال و یا عدم انتقال دلیل حكمت و قاعده لطف به دوران غیبت, معتقد است كه همان دلیلى كه بر ضرورت امامت امامان معصوم(ع) اقامه شده است, ضرورت تداوم ولایت در عصر غیبت را نیز اثبات مى كند:
((فما هو دلیل الامامه, بعینه دلیل على لزوم الحكومه بعد غیبه ولى الامر عجل الله فرجه الشریف)).(14)
ایشان همچنین در این باره مى نویسد:
((و اما حكومت در ولایت در دوران غیبت اگرچه براى شخص خاصى جعل نشده; لكن بر اساس دلیل عقلى و نقلى, واجب است این دو به نحو دیگرى باقى بمانند; به دلیلى كه گذشت مبنى بر اینكه امكان ندارد امر حكومت و ولایت مهمل گذاشته شود)).(15)
در دیدگاه امام خمینى براى اثبات ضرورت حكومت و تداوم ولایت در دوران غیبت هم به دلیل عقلى استدلال مى شود و هم اصل استظهار به كار گرفته شده است و بر اساس آن با مراجعه به روایات و كلام معصومین, وجوب حكومت و ولایت و ضرورت آنها در دوران غیبت ثابت مى گردد. به عبارت دیگر علاوه بر اینكه با توجه به ادله عقلى, ولایت فقیه را امرى بدیهى دانسته است, سراغ روایات نیز رفته و با تمسك به ادله نقلى آن را اثبات مى كند. این نكته بیانگر بهره گیرى از رویكرد فقهى در بحث ولایت فقیه است كه به آن اشاره شد. امام خمینى در این باره مى نویسد:
((پس ولایت فقیه ـ بعد از تصور كامل مسإله و اطراف آن ـ امرى نظرى كه نیازمند برهان باشد, نیست; اما با وجود این مطلب, بر این ولایت با معناى گسترده آن, روایاتى دلالت مى كند)).(16)
بنابراین دیدگاه ولایت مطلقه فقیه نیز با توجه به مبانى كلامى و اصولى ـ فقهى از دو رویكرد كلامى و اصولى ـ فقهى در اثبات ولایت در دوران غیبت و تداوم آن بهره گرفته است.
یكى از مباحثى كه قبل از پرداختن به رابطه آزادى و ولایت در این دیدگاه باید به آن اشاره كرد مفهوم اطلاق و حدود اختیارات ولى فقیه در این دیدگاه است.
امام خمینى درباره حدود اختیارات فقیه عادل مى نویسد:
((پس براى فقیه عادل در تمامى مسائل مربوط به حكومت و سیاست كه پیامبر و ائمه علیهم السلام در آنها ولایت داشتند, ولایت وجود دارد و تفاوت قائل شدن در این زمینه معقول نیست; زیرا ولى ـ هر شخصى كه باشد ـ اجرا كننده احكام شریعت و برپادارنده حدود الهى و گیرنده خراج و سایر مالیات و تصرف كننده در آنها براساس مصالح مسلمین است)).(17)
همانطورى كه از این عبارت فهمیده مى شود, به اختصار مى توان گفت كه مفهوم اطلاق در ولایت مطلقه فقیه دربرگیرنده دو عنصر ((تساوى اختیارات حكومتى پیامبر و امامان معصوم با اختیارات حكومتى ولى فقیه)) و ((عدم تقیید به احكام فرعى الهى)) است.
امام خمینى در این عبارت, صدور حكم بر اساس معیار ((مصلحت)) را در تفسیر خود از ولایت مطلقه ذكر مى كند. معیار ((مصلحت)) به عنوان معیار اساسى حكم حكومتى از سوى برخى از فقها پذیرفته شده است و به همین دلیل است كه مى گوییم امام, ولایت را مقید به احكام فرعى الهى نمى داند و براساس همین تفسیر است كه ولایت فقیه علاوه بر احكام اولیه و ثانویه, احكام حكومتى را نیز شامل مى شود. اگرچه از نظر امام خمینى, اصل حكومت واجب بوده و از احكام اولیه محسوب مى شود; اما احكام صادره از سوى ولى فقیه به عنوان حاكم اسلامى, دیگر حكم اولیه محسوب نمى شود. این احكام, احكام حكومتى نام گرفته و در محدوده و گستره ولایت فقیه قرار مى گیرند. براین اساس ((مصلحت)) به عنوان معیار حكم حكومتى به رسمیت شناخته مى شود و ولى فقیه در صورت وجود چنین معیارى ـ با توجه به تعریف و شرایط خاص آن ـ مى تواند حكم حكومتى صادر نماید. این احكام در چهارچوب احكام فرعى نبوده; بلكه فراتر از آن احكام را نیز شامل مى گردد. به همین دلیل گفته مى شود كه ولى فقیه مى تواند برخى از واجبات الهى را به صورت موقت تعطیل اعلام نماید. البته در اینجا مباحث متعددى قابل طرح است; از جمله مفهوم احكام حكومتى و اینكه آیا این احكام, قسم ثالثى است در برابر حكم اولى و ثانوى یا خیر؟ ملاك و معیار آن چیست؟ آیا تنها ولى فقیه حاكم مى تواند حكم حكومتى صادر نماید؟ و... كه در اینجا جاى طرح آنها نیست و به همین اندازه بسنده مى كنیم.
برخى از فقهاى معاصر نیز در بحث حدود ولایت فقیه, با استفاده از اطلاق ادله ولایت و انصراف آن اطلاق به مواردى كه جعل ولایت براى جبران قصور مولى علیه است, ولایت فقیه را در مواردى كه نقصان و قصور در جامعه مشاهده مى شود, قلمداد كرده اند:
((اطلاق ادله ولایتها عادتا ـ بر اساس روابط و مناسبات عرفى ـ منصرف است به اینكه این ولایت با هدف پركردن نقص مولى علیه و جبران كردن كاستیهاى او جعل شده است و دلیل ولایت فقیه از این قاعده خارج نیست; پس این دلیل بر ولایت فقیه دلالت نمى كند, مگر در این محدوده)).(18)
وى سپس به بیان موارد كاستیها در اجتماع مى پردازد كه یكى از آن موارد, اعمال ولایت در موارد مصالح اجتماعى و احكام حكومتى است:
((مصالح اجتماعى گاهى اوقات با برخى از مصالح شخصى و اراده فردى تعارض مى كند و به مقتضاى عنوان اولى[ حكم اولى] نمى توان این فرد را برخلاف مصلحت شخص یا اراده و میل شخصى اش مجبور ساخت; چرا كه این فرد در اراده شخصى اش از قوانین عمومى اولى خارج نشده است, پس وجوب تصرف خاصى در[ مال و]... او كه موافق مصالح اجتماع است, نیاز به ((ولى)) دارد كه اعمال ولایت كند... و این ولایت را نیز اطلاق دلیل شامل مى شود)).(19)

نوشته شده در تاریخ سه شنبه 24 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و آزادی، ولایت فقیه، فقه اسلامی، اندیشه سیاسی شیعه،     | نظرات()

مفهوم اطلاق در ولایت مطلقه فقیه

مقدمه

ولایت فقیه و خصوصا ولایت مطلقه فقیه, از مهم ترین مفاهیمى است كه پس از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران مطرح شده است. اهمیت این مفهوم, هم بدان جهت است كه دشمنان مغرض و سرسختى دارد و هم از آن روست كه بسیارى از دوستان و طرفدارانش تبیین هاى صحیح واستوارى از آن ارائه نداده, بیشتر به تمجید و تحسینش مى پردازند و حتى در بعضى موارد چهره اى خشن و غیر منطقى از آن مى نمایانند.
مقاله حاضر متكفل آن است كه به نقد و بررسى یكى از مهم ترین شبهاتى كه در مورد ولایت فقیه مطرح شده است بپردازد و با ارائه تصویر واضحى از ولایت فقیه در تبیین دقیق آن بكوشد.
1. یكى از اولین شبهاتى كه در خصوص ولایت مطلقه فقیه مطرح گردید, راجع به اطلاق ولایت بود. برخى گفته اند: اطلاق به معناى رها بودن از هرگونه قید و شرط است و ولایت مطلقه بدین معنى است كه ولى فقیه مى تواند در همه امور مردم اعم از خصوصى و عمومى تصرف نماید; مجاز است كه در اموال و نفوس اشخاص تصرف كند و مثلا آنان را به طلاق همسرشان وادار كند و یا هر زمان كه خواست, قوانین عادى و اساسى را زیر پا بگذارد, مجلس شوراى اسلامى و مجلس خبرگان را منحل كند((1)) و یا حتى شكل نظام را تغییر دهد, بدون این كه از این جهت محدودیتى داشته باشد یا كسى بتواند از دستور او تخلف كند یا او را مورد مواخذه قرار دهد. و در یك كلام, ولایت مطلقه یعنى آن كه ولى فقیه مافوق قانون است, همان گونه كه در حكومت مطلقه, حاكم چنین موقعیتى دارد.

2. قبل از پرداختن به پاسخ این شبهه, ابتدا باید یادآور شویم كه ظاهرا یكى از عوامل پیدایش چنین توهمى شباهت لفظى میان ولایت مطلقه و حكومت مطلقه است. توضیح این كه آشنایان با علم حقوق و سیاست مى دانند كه در اصطلاح این دو علم, حكومت مطلقه در بسیارى از موارد به معناى حكومت استبدادى به كار مى رود. یعنى حكومتى كه پایبند به اصول قانونى نبوده, هر زمان كه بخواهد به حقوق اتباع خود تجاوز مى نماید.((2))
بر این اساس گاهى چنین تصور مى شود كه لفظ ((مطلقه)), هم در ولایت مطلقه و هم در حكومت مطلقه به معناى رها از هرگونه قید و شرط است و از آنجا كه ولایت نیز به معناى حكومت است, پس این دو اصطلاح در معنا مساوى بوده, نشانگر حكومتى هستند كه به هیچ ضابطه و قانونى پایبند نیست و تمام قدرت در دست حاكم یا هیإت حاكم متمركز است, بدون این كه صاحبان قدرت در استفاده از آن هیچ گونه محدودیت و یا مسئولیتى داشته باشند.
3. پاسخ: با مراجعه به تبیین دقیق ولایت مطلقه فقیه در كتاب هاى معتبر فقهى همچون كتاب البیع حضرت امام خمینى (قده) به وضوح درمى یابیم كه اطلاق ولایت به هیچ وجه به معناى رها بودن آن از هرگونه قید وشرط نیست, بلكه اصولا اطلاق در اینجا و در هر جاى دیگر یك مفهوم نسبى دارد و از این رو, در علم اصول فقه گفته مى شود: ((الاطلاق والتقید امران اضافیان)) ; اطلاق و تقیید دو امر نسبى (یا اضافى) هستند. ((3))
توضیح این كه اطلاق از جمیع جهات, حتى در مورد خداوند نیز تحقق ندارد. چرا كه خداوند متعال نیز بر اساس ضوابط و حدود و قیود معینى اعمال قدرت مى كند كه همان حسن و قبح عقلى است. یعنى خداوند هیچ گاه به انجام كارى كه عقلا قبیح است (مانند ظلم) فرمان نمى دهد و از انجام كارى كه عقلا حسن و پسندیده است (مانند عدل) نهى نمى كند. البته این قیود از ذات خداوند نشإت گرفته است نه از منشإ دیگرى, ولى به هر حال افعال خداوند نیز بدون قید و شرط نیست.
پیامبران و ائمه(ع) نیز همین طور هستند. یعنى اعمال ولایت و تصرفات آنان مقید به قیود و شروط معینى است و مطلق از جمیع جهات نیست. مثلا هیچ یك از آنان مجاز نیستند كه همسر مردى را در اختیار خود بگیرند, مگر از طریق ازدواج شرعى, آن هم پس از این كه از شوهر اول خود طلاق گرفته و مدت عده اش سپرى شود. همچنین هیچ یك از معصومین نمى تواند مردم را به انجام كارهاى خلاف شرع امر كرده یا آنان را از انجام واجبات الهى نهى كند.
وقتى كه اعمال ولایت خداوند و معصومین(ع) این چنین مقید و محدود باشد, تكلیف ولى فقیه نیز به طریق اولى معلوم خواهد بود; بلكه با مراجعه به اندیشه ولایت مطلقه معلوم مى شود كه محدوده ولایت ولى فقیه مضیق تر از ولایت معصومین(ع) است.
4. بیان مطلب این است كه پیامبر اكرم(ص) و ائمه(ع), هم به دلیل برخوردارى از مقام عصمت داراى ولایت بر مردم هستند, و هم به دلیل دارا بودن منصب حكومت و سرپرستى جامعه. ولى محدوده این دو ولایت با هم فرق دارد ; به این صورت كه آن حضرات(ع) بر اساس مقام عصمت خود مجاز به تصرف در امور خصوصى مردم هستند; یعنى مى توانند در امور شخصى مردم به آنان امر و نهى كنند و مثلا به كسى دستور دهند كه همسرش را طلاق دهد یا اموالش را بفروشد یا شغل معینى را عهده دار شود. اما بر اساس ولایت و حكومت خود بر جامعه, فقط مجاز به تصرف در امور عمومى مردم هستند. چرا كه حكومت اصولا عهده دار تنظیم امور عمومى مردم است ; یعنى امورى كه ناشى از زندگى اجتماعى است.
به عبارت دیگر, در زندگى اجتماعى به طور طبیعى حقوق و خواسته هاى مردم با هم تزاحم پیدا مى كند و ناگزیر باید سازمانى وجود داشته باشد كه این تزاحمات را رفع كرده, حقوق و آزادىهاى مردم را تإمین نماید. این سازمان همان حكومت است. بنابراین, حكومت از مقتضیات زندگى اجتماعى است و از همین رو, حیطه اختیارات آن نیز در همین محدوده است.
البته گاهى ممكن است بین حقوق فرد و جامعه تزاحمى به وجود آید; در چنین صورتى بدون شك حق جامعه به خاطر مصداق اهم بودنش, بر حق فرد كه مصداق مهم است مقدم خواهد بود و البته متولى تقدیم حق جامعه بر فرد, نهاد حكومت است. زیرا در غیر این صورت مصالح جامعه, كه حكومت عهده دار پاسدارى از آن است, تضییع خواهد شد.
از این دو قسم ولایت تنها قسم دوم, یعنى ولایت ناشى از مقام حكومت و سرپرستى جامعه, به فقهاى جامع الشرایط در عصر غیبت منتقل شده است و از این رو, مى بینیم كه حضرت امام خمینى(قده) در بحث ولایت فقیه خود به طور مكرر تصریح مى كند كه منظور از ولایت فقها در عصر غیبت, همان ولایت از قسم دوم است:
((فللفقیه العادل جمیع ما للرسول و الائمه علیهم السلام مما یرجع الى الحكومه و السیاسه));((4)) تمامى اختیارات پیامبر اكرم(ص) و ائمه(ع) كه به حكومت و سیاست برمى گردد براى فقیه عادل نیز ثابت است.
((فتحصل مما مر ثبوت الولایه للفقهإ من قبل المعصومین(ع) فى جمیع ما ثبت لهم الولایه فیه من جهه كونهم سلطانا على الامه));((5)) ثابت است ولایت براى فقها از جانب معصومین(ع) در تمام امورى كه معصومین(ع) از جهت حاكم بودن بر امت, در آنها داراى ولایت هستند.
((ما ثبت للنبى صلى الله علیه و آله و الامام علیه السلام من جهه ولایته و سلطنته ثابت للفقیه));((6)) هر آنچه براى پیامبر اكرم(ص) و امام معصوم(ع) از جهت ولایت و حكومت ثابت است, براى فقیه نیز ثابت مى باشد.
((ان للفقیه جمیع ما لللامام علیه السلام الا اذا قام الدلیل على ان الثابت له علیه السلام لیس من جهه ولایته و سلطنته بل لجهات شخصیته));((7)) فقیه از تمامى اختیارات امام(ع) برخوردار است, مگر در مواردى كه دلیلى قائم شود بر این كه اختیار امام معصوم(ع) ناشى از جهت ولایت و حكومت نیست, بلكه به دلیل جهات شخصى [همانند عصمت] است.
همچنین توضیح مى دهد كه مراد از ولایتى كه به فقها در عصر غیبت انتقال پیدا كرده ولایت كلیه الهیه نیست, بلكه ولایت جعلى اعتبارى است كه همان منصب حكومت و فرمانروایى مى باشد:
((لیس المراد بالولایه هى الولایه الكلیه الالهیه التى دارت فى لسان العرفإ و بعض اهل الفلسفه بل المراد هى الولایه الجعلیه الاعتباریه كالسلطنته العرفیه و سائر المناصب العقلائیه كالخلافه التى جعلها الله تعالى لداود(ع) و فرع علیها الحكم بالحق بین الناس و كنصب رسول الله صلى الله علیه و آله علیا(ع) بامرالله تعالى خلیفه و ولیا على الامه))((8)); مراد از ولایت[ در بحث ولایت فقیه] ولایت كلیه الیهه كه در زبان عرفا و بعضى از اهل فلسفه رایج است نمى باشد. بلكه مقصود از آن ولایت جعلى اعتبارى است, مانند حكومت عرفى و دیگر منصب ها و مقام هاى عقلایى ; همچون خلافتى كه خداوند متعال براى داوود(ع) جعل كرد و حكومت بر اساس حق در بین مردم را بر آن (خلافت) متفرع ساخت و مانند نصب على(ع) به عنوان خلیفه و ولى بر امت از سوى رسول خدا(ص) به امر خداوند متعال.
و در نهایت براى این كه جاى هیچ گونه برداشت ناصوابى باقى نماند مى فرماید:
((ان ما ثبت للنبى صلى الله علیه و آله و الامام علیه السلام من جهه ولایته و سلطنته ثابت للفقیه و اما اذا ثبت لهم(ع) ولایه من غیر هذه الناحیه فلافلو قلنابان المعصوم علیه السلام له الولایه على طلاق زوجه الرجل او بیع ماله او اخذه منه و لو لم تقتض المصلحه القائمه لم یثبت ذلك للفقیه ولا دلاله للادله المتقدمه على ثبوتها له حتى یكون الخروج القطعى من قبل التخصیص.))((9))
اگر براى معصوم(ع) از غیر جهت حكومت و فرمانروایى اش بر جامعه, ولایتى ثابت باشد مانند ولایت بر طلاق دادن همسر مردى یا فروش اموال او یا مصادره دارایى اش, چنین ولایتى براى فقیه ثابت نخواهد بود. چراكه این ولایت, ناشى از جنبه حكمرانى و امارات معصومین(ع) نیست و هیچ یك از ادله ولایت فقیه نیز بر ثبوت چنین ولایتى براى فقها در عصر غیبت دلالت ندارد.
بنابراین نفى مصادیق این قسم از ولایت براى فقها, به منزله تخصیص بر ادله ولایت فقیه نیست.
نتیجه آن كه اطلاق ولایت به هیچ وجه به معناى بى قید و شرط بودن آن نیست و لذا بین ولایت مطلقه و حكومت مطلقه یا استبدادى تفاوت زیادى وجود دارد; چنانكه امام خمینى(قده) نیز به این تفاوت اشاره كرده مى فرماید:
((اسلام بنیانگذار حكومتى است كه در آن نه شیوه استبداد حاكم است كه آرإ و تمایلات نفسانى یك تن را بر سراسر جامعه تحمیل كند و نه شیوه مشروطه و جمهورى كه متكى بر قوانینى باشد كه گروهى از افراد جامعه براى تمامى آن وضع مى كنند. بلكه حكومت اسلامى نظامى است ملهم و منبعث از وحى الهى كه در تمام زمنیه ها از قانون الهى مدد مى گیرد و هیچ یك از زمامداران و سرپرستان امور جامعه را حق استبداد رإى نیست. تمام برنامه هایى كه در زمینه زمامدارى جامعه و شئون و لوازم آن جهت رفع نیازهاى مردم به اجرا در مىآید باید بر اساس قوانین الهى باشد. این اصل كلى حتى در مورد اطاعت از زمامداران و متصدیان امر حكومت نیز جارى و سارى است. بلى این نكته را باید بیفزاییم كه حاكم جامعه اسلامى مى تواند در موضوعات بنابر مصالح كلى مسلمانان یا طبق مصالح افراد حوزه حكومت خودعمل كند, این اختیار هرگز استبداد به رإى نیست, بلكه در این امر مصلحت اسلام و مسلمین منظور شده است. پس اندیشه حاكم جامعه اسلامى نیز همچون عمل او تابع مصالح اسلام و مسلمین است.)) ((10))
تورفتگى ها - راست ;0/00 چپ ;0/00 ابتداى پاراگراف 50/00. ممكن است گفته شود اكنون كه اطلاق ولایت به معناى بى قید و شرط بودن آن نیست, پس چرا اصولا از كلمه ((مطلقه)) در توضیح ولایت استفاده شده و بر ((ولایت مطلقه فقیه)) تإكید مى شود؟ آیا بهتر نیست كه به جاى آن صرفا از اصطلاح ((ولایت فقیه)) استفاده كنیم؟
در پاسخ مى گوییم آوردن كلمه مطلقه به دنبال ولایت, در مقایسه با دیگر نظریاتى است كه در مورد حیطه اختیارات ولى فقیه وجود دارد. توضیح این كه در خصوص حدود اختیارات ولى فقیه سه نظریه مهم در میان فقهاى شیعه دیده مى شود:

حدود اختیارات ولى فقیه از دیدگاه فقهاى امامیه

الف. نظریه اى كه فقیه را مجاز به تصرف در امور حسبیه مى داند, ولى براى او ولایتى بر انجام این امور قائل نیست و فرق بین این دو(یعنى صرف جواز تصرف و ولایت بر تصرف) را چنین بیان مى كند كه در صورت اول وكیل فقیه و شخص منصوب از جانب او پس از مرگ وى منعزل مى شود, در حالى كه در صورت دوم(ولایت بر تصرف) با مرگ فقیه, وكیل و منصوب او منعزل نمى گردد.((11))
ب. نظریه اى كه فقیه را داراى ولایت بر تصرف در امور حسبیه مى داند, اما معتقد است كه ولایت عامه كه از مصادیق بارز آن, حفظ مرزها و نظم كشور و جهاد و دفاع و اجراى حدود و گرفتن خمس و زكات و اقامه نماز جمعه مى باشد براى فقیه ثابت نیست. ((12))
ج. نظریه اى كه فقیه جامع الشرایط را در تمامى شئون امت و جمیع امور مربوط به حكومت, داراى ولایت مى داند. بر اساس این نظریه, كه مورد قبول حضرت امام(قده) و بسیارى دیگر از فقهاست, از حیث امور مربوط به حكومت, بین فقیه و پیامبر(ص) و ائمه(ع) فرقى وجود ندارد و همگى داراى اختیارات یكسانى هستند. در نتیجه, ولى فقیه همچون معصومین(ع) اختیار اقامه نماز جمعه و اجراى حدود و انعقاد قرارداد صلح و گرفتن خمس و زكات و سرپرستى امور محجورین و اوقاف عامه و به طور خلاصه, تشكیل حكومت اسلامى با تمام لوازم آن را داراست.
ملاحظه مى شود كه این نظریه, حدود اختیارات فقیه جامع الشرایط را مقید به صرف جواز تصرف در امور حسبیه یا ولایت بر این امور ندانسته است, بلكه نسبت به این دو محدوده ((اطلاق)) داشته, معتقد است كه ((مطلق)) امور مربوط به حكومت در تحت ولایت فقیه جامع الشرایط است. از این رو, این نظریه را ولایت مطلقه نام گذاشته اند كه گاهى ولایت عامه نیز نامیده مى شود. بدین ترتیب نسبى بودن اطلاق در نظریه ولایت مطلقه كاملا آشكار مى گردد.
در اینجا شایسته است براى تكمیل مطلب و زدودن بعضى شبهات, سه نكته را خاطر نشان سازیم:

نكته اول: ولایت مطلقه, تنها راه تشكیل حكومتى مبسوط الید

6. با توجه به توضیحى كه در مورد ولایت مطلقه فقیه و دو نظریه دیگر ارائه گردید, ملاحظه مى شود كه تنها بر اساس پذیرش ولایت مطلقه فقیه است كه مى توان در عصر غیبت, یك حكومت اسلامى تمام عیار و مبسوط الید تشكیل داد. زیرا فقط بر طبق این مبناست كه تمامى اختیارات حكومتى پیامبر اكرم(ص) و ائمه(ع) به فقیه جامع الشرایط منتقل مى گردد.((13))
همچنین واضح گردید كه اختیارات مطلقه امر عجیب و غیر قابل قبولى نیست, بلكه مقصود از آن اختیاراتى است كه ناشى از طبع حكومت و سرپرستى امور عمومى جامعه است و حكومت ها به طور معمول در همان محدوده اعمال حاكمیت مى كنند. البته مصادیق این امور در زمان هاى مختلف تغییر مى كند, ولى ملاك اصلى, واحد و ثابت است و همان طور كه در كلام امام خمینى(قده) نیز مكرر به آن تصریح شده بود ملاك, اداره جامعه و سرپرستى امور عمومى است. بنابراین هرگونه اختیارى كه براى تإمین این هدف مورد نیاز باشد از آن حكومت اسلامى خواهد بود.
به عبارت دیگر, جامعه اسلامى همچون هر جامعه دیگرى نیازمند وجود حكومت است و طبیعى است كه حكومت نیز بدون وجود اختیارات لازم, از انجام وظایف خود ناتوان خواهد بود. در عصر حضور معصومین(ع) این اختیارات توسط آن بزرگواران (ع) اعمال مى شد و در عصر غیبت آنان چون نیاز به حكومت همچنان پا برجاست, اختیارات مزبور توسط فقیه جامعه الشرایط كه منصوب از جانب ائمه(ع) است به اجرا درمىآید.
واضح است كه ضرورت وجود حكومت هیچ ربطى به عصمت ندارد, بلكه یك نیاز همیشگى تمامى جوامع انسانى است. بنابراین, بدیهى است كه حدود اختیارات حكومتى پیامبر اكرم(ص) و ائمه(ع) با اختیارات حكومتى فقیه جامع الشرایط یكسان خواهد بود. چرا كه هدف از داشتن و اعمال چنین اختیاراتى همان پاسخگویى به نیاز دائمى جوامع بشرى به وجود حكومتى است كه اداره امور عمومى و اجتماعى آنان را بر عهده گیرد.

نوشته شده در تاریخ سه شنبه 24 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: ولایت فقیه،     | نظرات()

ولایت فقیه از دیدگاه محقق اشكورى

اصل «ولایت» داشتن فقیه در میان فقه، مورد اتفاق است، ولى در محدودهء اختیارات

[*] سید ابوالقاسم اشكورى فرزند سید معصوم، در گیلان چشم به جهان گشود. او مقدمات، صرف و نحو رادر زادگاه خود و علم كلام و حكمت را در شهر قزوین آموخت. آن گاه براى تحصیل سطوح عالىِ علوم اسلامى، راهى نجف اشرف شد و در محضر شیخ انصارى، میرزاى شیرازى و میرزاى رشتى (رحمهم الله)تلمّذ كرد و پس از وفات اساتیدش، خود از اساتید بنام حوزهء علمیهء نجف شد.

از جمله تألیفات وى، حاشیه بر رسائل شیخ انصارى به نام «جواهر العقول» است كه در واقع تقریرات درس استادش میرزا حبیب الله رشتى است. كتاب هاى مباحث الفاظ، رساله اى در لباس مشكوك و رساله هایى درفقه و نیز «بغیة الطالب فى شرح المكاسب» از تألیفات دیگر محقق اشكورى است. او به سال 1325ق. دارفانى را وداع گفته، چشم از جهان فروبست.

شیخ آقا بزرگ تهرانى او را «عالم پرهیزگار و فقیهى مشهور» كه در اواخر عمرش مرجع تقلید عده اى ازاهالى گیلان بود، معرفى نموده است. در تقوا و وارستگى او همین بس كه در اواخر عمرش به مقلدانش اعلام كرد كه به مرجع دیگرى عدول كنند.

له بحث له حاضرله برگرفته له از كتاب شرح مكاسب اوست له كه به صورت تعلیقه برمكاسب درسه جلد نگاشته شده است.

به خاطر دقت نظر مؤلف و اهمیت بحث ولایت فقیه، بخشى از آن را براى خوانندگان صاحب اندیشه و دانشور مجله برگزیده و تقدیم مى كنیم.

 

[**] پژوهشگر و دانش آموختهء حوزه علمیه قم.

 

 

 

 

|198|

«ولىّ فقیه» اختلاف نظر وجود دارد. برخى آن را محدود به افتاء، قضا و امور حسبیّه دانسته و برخى دیگر، این اختیارات را گسترده و مانند اختیارات امام معصوم در ادارهء جامعه مى دانند.

 

محقق اشكورى از جمله قائلین نظریه دوّم است. وى در این اثر، اختیارات فقیه عادل را از باب «نیابت» به اثبات مى رساند و در ارائه ادلّه به قرآن، سنّت و عقل استناد مى كند.

 

مقدمه

بحث ولایت فقیه همواره در فقه مطرح بوده و فقها در ادوار مختلف بدان پرداخته اند. هر چند تا پیش از ملا احمد نراقى و نگارش «عوائد الایام» كه به طور مستقل و مستوفا به این بحث پرداخته، اثر و رسالهء مستقلى تحریر نیافته است، ولى فقها به تناسب مباحث مختلف، ولایت فقیه را مطرح ساخته و براى اثبات آن همت خویش را به كاربرده اند؛ به گونه اى كه اصل «ولایت داشتن فقیه» در میان فقها مخالفى نداشته و ادعاى اجماع نسبت به آن، امرى دور از دسترس نمى نماید؛ اگر چه در محدوده ء اختیارات فقیه، اختلاف به چشم مى خورد و فقها در این مسأله دو دسته شده و صاحب دونظریه اند؛ دسته اى از ایشان این اختیارات را مبسوط دانسته و ولایت فقیه را نازل منزله ءولایت معصوم قلمداد كرده اند و برخى دیگر آن را محدود به افتاء، قضا و امور حسبیه دانسته اند.

 

فقیه اعظم شیخ مرتضى انصارى 1نیز در انتهاى «كتاب البیع» مكاسب، ذیل عنوان : «من جملة أولیاء التصرف فى مال من لایستقل بالتصرف فى ماله؛ الحاكم» این بحث را مطرح كرده و با تعریف و تبیینى كه از حاكم مى كند؛ «و المراد منه : الفقیه الجامع لشرائطالفتوى» موضوع مبحث خویش را بسط داده و به ذكر مناصب فقیه و از جمله «ولایت» مى پردازد.

 

شیخ انصارى در این اثر با محدود دانستن ولایت فقیه به امور حسبیه، از جمله طرفداران گروه دوم قرار مى گیرد؛ اگر چه در مواضع دیگر از آثار وى، این محدودیت به چشم نمى خورد.

 

 

 

 

 

|199|

سیّد ابوالقاسم اشكورى كه خود در عداد شاگردان شیخ شمرده شده در كتاب «بغیة الطالب فى شرح المكاسب» اگر چه در مقام شرح كلمات شیخ برآمده ولى نقادانه دلایل شیخ نسبت به محدودیت ولایت فقیه به امور حسبیه را رد مى كند و محققانه به ارائهء مستندات خویش در اثبات نظریهء «ولایت مطلقهء فقیه» مى پردازد كه این قلم، در این مقال، همت خویش را معطوف معرفى نظرات وى در این اثر مى نماید.

 

عنوان ولایت

شیخ انصارى؛ ولایت را تحت دو عنوان قابل تصور مى داند:

 

«الاول؛ استقلال الولىّ بالتصرف....»؛ استقلال ولىّ در تصرف، با قطع نظر از این كه تصرف غیر، منوط به اذن او باشد یا نه.

 

«الثانى؛ عدم استقلال غیره بالتصرف...» تصرف غیر، منوط به اذن ولىّ است، اگر چه ولى، خودش استقلال در تصرف نداشته باشد.

 

مرحوم اشكورى ضمن وارد كردن ایراد به شیخ در مورد تقسیم ولایت به دو عنوان پیش گفته، «توقف تصرف غیر بر فقیه» و «استقلال فقیه در تصرف» را غیرقابل تفكیك مى داند و به ارائهء نظریهء خود در این مرحله، كه همان نظریهء فاضل نراقى و اصحاب است، مى پردازد و آن را میزانى جامع براى همهء موارد اتفاق و اختلاف بر مى شمارد:

 

ولایت براى فقیه یعنى : هر آن چه براى امام معصوم ثابت است، براى فقیه نیز ثابت باشد، مگر آن چه با دلیل از تحت این عنوان خارج و استثناء شود. در این صورت، ولایت شامل همه ء فروعِ «وجوب اطاعت»، «وكالت»، «ولایت» و «نیابت» مى شود.

 

در اینجا است كه بحث مى شود:

 

اوّلاً: آیا چنین عنوانى براى فقیه قابل اثبات است یا خیر؟

 

ثانیاً: در صورت اثبات، آیا دلایلى بر خروج بعضى از موارد فوق یافت مى شود یا همه ء فروعات را در بر مى گیرد؟ بدیهى است، اگر چنین باشد، همهء آن چه براى امام معصوم ثابت است براى فقیه نیز ثابت مى شود و حتى آن چه به انگیزه هاى شخصى و سیاسات؛ اعم از قتل نفس، گرفتن مال، مطالبهء خمس یا زكات، امر به جهاد ابتدائى و اذن در نماز جمعه و نماز عیدین، درمحدودهء اختیارات فقیه قرار مى گیرد كه در ادامه به بررسى آن مى پردازد.

 

 

 

 

 

|200|

عنوان بحث در «عوائد الایام»

«كل فعل متعلق بأمور العباد فى دینهم أو دنیاهم و لابدّ من معرفته ولا مفرّ منه عقلاً أو عادةً من جهة توقف أمر المعاش و المعاد لواحد أو جماعة علیه و اناطة انتظام الدین به شرعاً من جهة ورود أمر به أو اجماع أو نفى ضرر أو عسر أو حرج أو فسادعلى مسلم أو ورود اذن فیه من الشارع أو دلیله أو نحو ذل فهل هو ثابت للفقیه أم لا؟»

[1]

این عنوان در واقع بخشى از عنوانى است كه نراقى پیش تر مطرح كرده و ما نیز آن را برگزیدیم و آن این كه، هر اختیارى براى پیامبر یا امام ثابت است، براى فقیه نیز ثابت است.

 

 

ولایت فقیه در «القواعد و الفوائد»

مرحوم شهید اول در «القواعد و الفوائد»، بحث را به گونهء دیگرى آغاز كرده است :

 

«كل قضیة وقع النزاع فیها فى اثبات شىء أو نفى شىء أو كیفیته و كل أمر وقع فیه اختلاف بین الفقهاء و العلماء كثبوت الشفعة مع الكثرة أو ما احتیج فیه الى التقدیم كالارش و تقدیر النفقات أو الى ضرب مدة كالایلاء و الظهار أو الى الالقاء كاللعان فهو الى الحاكم و مما یحتاج الیه القصاص نفساً و طرفاً و الحدود و التعزیرات أو حفظ مال الغائب كالودائع و اللقطات».

[2]

این عنوان نیز خواستهء ما را كه در صدد بیان آن هستیم، تأمین نمى كند. ما در صدد بیان امورى هستیم كه اقتضا دارند زمامشان به دست امام باشد؛ پس این مورد براى ما سودى ندارد؛ زیرا صرف وقوع اختلاف و نزاع، موجب نمى شود كه آن امر به امام مربوط باشد و اگر مثال شفعه را كه جنبهء مالى هم دارد نیاورده بود، عنوان «آن چه مورد اختلاف بین فقهاست» شامل عبادات هم مى شد، با این كه در این عرصه، ولایت براى احدى، حتى امام (ع)ثابت نشده است. به علاوه این كه در قیمت گذارى و تعیین مقدار نفقه، عرف ملاك و میزان است، بدون آن كه فقیه در آن نقشى داشته باشد؛ مگر آن كه عرف و كارشناسان، در مقدار آن اختلاف داشته باشند و لازم باشد كه شخص مدعىِ بهاى بیشتر، بیّنه اى اقامه كند؛ در این صورت، نیاز

 

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

 

[1] عوائد الایام تفاوتى جزیى با متن فوق دارد.

 

[2]القواعد و الفوائد با عبارت فوق تفاوت هایى دارد.

 

 

 

 

|201|

به صدور حكم از جانب حاكم خواهد بود، ولى به هر حال، مشمول همان معیار اول در كلام شهید خواهد شد.

 

البته معیار چهارم در كلام شهید ـ صرف نظر از ایراد ما به همهء ضوابط یاد شده ـ ذاتاً صحیح است؛ چون تعیین زمان در ظهار و ایلاء، تا چهار ماه به دست حاكم است.

 

خلاصه آن كه بهترین معیار ـ كه همهء موارد اتفاق و اختلاف را در بر بگیرد ـ آن است كه گفته شود: «آیا هر آن چه براى امام (ع)ثابت است، براى فقیه هم ثابت است كه در صورت اثبات، فقط امور شخصى با استناد به اجماع، از اختیارات فقیه نیست، هر چند براى امام ثابت باشد یا نه، در هر صورت فقیه اختیارات معصوم را ندارد؟

 

آیا اطاعت از فقیه مانند اطاعت از معصوم، ثابت است ؟

اطاعت از امام و فقیه در امورى كه به تبلیغ احكام دین مربوط مى شود، بالاجماع ثابت است، امّا اطاعت از اوامر و نواهى فقیه در امور سیاسى مانند: دستور قتل یا گرفتن مال یا جهاد ابتدائى و مانند آن كه مصالح سیاسى اقتضاى آن ها را دارد، مورد اشكال و اختلاف است و تا دلیلى بر وكالت فقیه از امام یا نیابت فقیه از امام، قائم نشود، نمى توان آن را پذیرفت.

 

امّا «وكالت» فقیه از جانب امام، تنها در «سهم امام از خمس» ثابت است؛ مثلاً اگر مالى را به امام (ع)ببخشند و هبه كنند، فقیه مى تواند به وكالت از امام آن را بپذیرد؛ امّا در مثل ولایت امام بر نكاح، وكالت فقیه از جانب امام ثابت نیست.

 

امّا اگر «نیابت» فقیه از جانب امام ـ كه اعم از وكالت است ـ ثابت شود، همهء مقامات برایش ثابت خواهد بود؛ یعنى هر آن چه امام معصوم در آن بسط ید (اختیارات) دارد، فقیه نیز به خاطر داشتن نیابت از معصوم، همان بسط ید و اختیار را دارد؛ بنابراین شامل تمام فروع؛ اعم از وجوب اطاعت، ولایت و وكالت مى شود.

 

البته مؤلف «القواعد و الفوائد» مى نویسد: براى ثبوت نیابت فقیه در امور، پنج شرط لازم است :

 

1ـ نیابت در امورى نباشد كه مباشرت امام در آن شرط است.

 

2ـ از امورى كه جزء اختصاصات امام معصوم است، نباشد.

 

3ـ از مواردى نباشد كه دلیل بر عدم ثبوت آن براى فقیه اقامه شده است.

 

4ـ انجام آن امر بر امام جایز باشد؛ مثلاً فقیه نمى تواند به نیابت از امام نماز بى وضو

 

 

 

 

 

|202|

 بخواند؛ چون چنین فعلى بر امام هم جایز نیست.

 

 

5ـ نیابت از شؤون امام باشد؛ مثلاً مطالبهء نفقه از كسى كه پرداخت نفقه براو واجب است، شأنى براى امام نیست، هر چند اگر مطالبه كرد، اطاعت واجب مى شود.

 

 

بررسى دلایل اثبات نیابت فقیه

از نكات حائز اهمیت در مورد این اثر كه نشان دهندهء توان علمى نویسنده و تبحّر قلم اوست، شیوهء اثبات نظریات و استدلال ها است؛ به طورى كه وى مستنداتش را در ضمن اشكالاتش بر شیخ مى آورد و در مواردى هم به حسب نیاز خود ابتدا به ارائهء دلیل مى پردازد.

 

 

نویسنده در بررسى دلایل ولایت فقیه، به ارائه و نقد دلایلى مى پردازد كه به نظر وى شیخ؛ در مورد آن ها اهمال كرده است؛ بدین معنا كه یا ذكر نكرده و یا در نحوهء استدلال، دچار خطا گردیده است :

 

 

الف) كتاب نخستین دلیلى كه خود نویسنده براى اثبات ولایت مطلقهء فقیه ارائه مى كند، آیهء شریفه ء: (اطیعواالله و اطیعوا الرسول و أولى الاءمر منكم)[1] استكه به تبیین آن مى پردازد:

 

 

به مقتضاى عموم ازمانى آیهء شریفه، زمین هیچ گاه خالى از ولى امرى كه اطاعتش بر همگان واجب است، نخواهد بود. از این رو در زمان غیبت امام دوازدهم، حضرت صاحب الزمان (عج الله فرجه الشریف) این منصب الهى شایستهء كسى جز فقها نیست.

 

 

اگر كسى اشكال كند كه : در زمان غیبت، اگر چه حضرت صاحب الزمان درپردهء غیبتند و ظهور ندارند، لیكن با وجود حضرتش، این مقام عالىِ الهى برغیر ایشان، زیبنده نخواهد بود.

 

 

پاسخ این است كه : مقصود از ولى ّامرى كه در هر زمانى بوده و اطاعتش

 

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

 

[1] نساء: 59

 

 

 

 

 

|203|

هم واجب باشد، كسى است كه مردم بتوانند در امور معاش و معاد ونیز سیاسات به او مراجعه كنند، أولى الاءمر در زمان غیبت، كسى نیست غیر از فقیه جامع الشرائط.

 

 

نتیجه آن كه براى اثبات وجوب اطاعت از فقیه در عصر غیبت، به معناى «أولى الاءمر» مراجعه مى كنیم :

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 16 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: ولایت فقیه، اندیشه سیاسی شیعه،     | نظرات()