تبلیغات
دیپلمات - مطالب سیاست در قرآن

جایگاه اقلیت و اكثریت در قرآن

مفهوم «اقلیت» و «اكثریت» در علم سیاست كاربرد وسیعى دارد و از بنیادهاى تحولات جامعه بشرى در عرصه قدرت و حكومت به شمار مى‏آید. مقاله حاضر به ارزیابى این دو مفهوم از منظر قرآن كریم پرداخته و تلاش دارد بستر و جایگاه هر یك را نشان بدهد. همچنین استدلال شده است كه از دیدگاه قرآن، میان اكثریت و كج‏اندیشى ملازمه برقرار نیست، بلكه بین اكثریت غیررشید و كج اندیشى ملازمه برقرار است.

واژه‏هاى كلیدى: اقلیت، اكثریت مذموم، اكثریت ممدوح، امت اسلامى، شورا.

مقدمه‏

واژه «اقل» اسم تفضیل از ماده «قلّ» به معناى كمتر و كمینه است و واژه «اكثر» اسم تفضیل از ماده «كثر» به معناى فوق النصف‏1 و نیز بیشتر و بسیارتر2 است.
یكى از محققان معاصر در این باره مى‏گوید:
آیا معنایى كه براى اكثر بیان شد، مى‏تواند بر همه موارد استعمال «اكثر» در قرآن، قابل تطبیق باشد یا نه؟ به نظر برخى، این سخن در همه آیات قابل تطبیق نیست و ظاهراً آن در بعضى از آیات به معناى مطلق زیادت است ؛ مثل آیه «فإن كانوا أكثر من ذلك فهم شركاء فى الثلث ؛ (
نساء (4) آیه 12) و اگر بیش از یك نفر باشند، آنها در یك سوم شریك هستند» كه پیداست «اكثر» شامل دو نفر و بیش از دو نفر است، زیرا اگر میّت دو خواهر یا دو برادر مادرى داشته باشد ثلث مال را خواهند برد، و مثل آیه «واثاروا الأرض و عمروها أكثرممّا عمروها ؛ (روم (30) آیه 9) و زمین را (براى زراعت و آبادى) بیش از اینان دگرگون ساختند و آباد كردند». ظاهراً مراد در این آیه مطلق كثرت است. 3
راغب اصفهانى معتقد است «كثرت» و «قلت» تنها در كمیت منفصله به كار مى‏رود همانند اعداد.4 ولى بُعدى ندارد كه بگوییم:
كثرت در كیفیت هم به كار مى‏رود، مانند آیه «ألهیكم التكاثر تفاخر به بیشتر داشتن، شما را به خود مشغول داشته ( و از خدا غافل نموده) است»، زیرا منظور و مفاد آیه این است كه استمرار حصول كثرت در تعلقات دنیویّه اعمّ از مال، ملك، شهوات و دیگر عناوین موجب غفلت شما گردید نه خود كثرت، چنان كه مفهوم كوثر در آیه «انّا أعطیناك الكوثر» نیز اعم از كمیت و كیفیت است. نتیجه این كه بایستى گفت: بیشتر استعمال «كثرت» در كمیّت و مقدار است.5

كاربرد اقّل و قلیل در قرآن

واژه «اقل» در قرآن در دو مورد به كار رفته است: یكى، در آیه 39 سوره كهف درباره داستان گفت‏وگوى مرد و صاحب باغ است كه اندیشه‏هاى متفاوت دارند و كمى مال و فرزند در برابر اعتقاد به خدا و پرستش او مهم تلقى نشده است؛ دومى، در پاسخ به غرور كفار از جهت زیادى مال و پیروانشان و گمان آنان بر ضعف موّحدان: «این كارشكنى كفار همچنان ادامه مى‏یابد تا آنچه را به آنها وعده داده شده ببینند، آن گاه مى‏دانند چه كسى یاورش ضعیف‏تر و جمعیتش كمتر است». (جن (72) آیه 24)

واژه «قلیل» نیز در قرآن در موارد ذیل به كار رفته است:
1. بخشش و تفضل‏2 خداوند. قرآن در این باره یادآور مى‏شود كه انسان‏ها در برابر آن كمتر شكرگزارى مى‏كنند: آیات 78 مؤمنون، 10 اعراف، 9 سجده، 23 ملك.
2. ایمان به وحدانیت خدا و پیامبر و پیام او، از موضوعاتى است كه قرآن آمار معتقدان به آن را «قلیل» مى‏داند: آیات 41 و 42 الحاقه، 62 نمل، 3 اعراف، 62 و 83 و 142 و 155 نساء، 88 بقره، 58 غافر و...
3. استفاده از امكانات دنیوى و مادى از موضوعاتى است كه قرآن میزان آن را در مقایسه با مقام اخروى، «قلیل» معرفى مى‏كند: آیات 126 بقره، 197 آل عمران، 117 نحل، 114 مؤمنون و... .
4. امور دنیوى در مقایسه با آیات الهى و عهد الهى و قربانى نكردن آنها در مقابل امور دنیوى كه قرآن همین امور را با واژه قلیل گوشزد كرده است: آیات 41 و 79 بقره، 77 و 119 آل عمران، 44 مائده و 9 توبه.

كاربرد «اكثر» در قرآن

واژه «اكثر» در قرآن در موارد مختلفى به كار رفته است كه عبارتند از:
1. بخشش و تفضل خداوند و ناسپاسى بیشتر مردم در مقابل آن: آیات 243و 269 بقره، 73 نمل، 61 غافر، 38 یوسف، 36 سباء، 17 اعراف، 60 یونس، 83 نحل، 57 قصص، 63 عنكبوت، 25 لقمان، 29 و 49 زمر، 39 خان، 70 اسراء و نمل.
2. احكام شرعى و اخلاقى و تحریف آن دو از جانب بیشتر مردم: آیات 12 و 114 نساء، 32 و 109 مائده، 101 نحل، 223 شعراء 4 حجرات، 34 توبه، 16 حدید، و 137 انفال.
3. گمان و حدس و ابتلاى بیشتر مردم بدان: آیات 116 انعام و 36 یونس.
4. وقوع قیامت و جهل و جحد بشتر مردم به آن: آیات 187 اعراف، 38 نحل، 59 غافر، 26 مجادله و 47 طور.
5. قدرت دنیوى و اموال و اولاد، و غفلت بیشتر مردم از آخرت در اثر اتكا به آنها: 69 توبه، 34 كهف، 78 قصص، 9 روم، 9 سباء، 82 غافر.
6. انكار نبوت پیامبران و عدم ایمان به پیام آنان از سوى بیشتر مردم: آیات 17 هود، 1 رعد، 89 اسراء، 54 كهف، 44 و 50 فرقان، 76 نمل، 28 سباء، 59 و 64 و 68 مائده، 78 زخرف، 110 آل عمران، 102 عراف، 70 مؤمنون، 8 توبه، 106 یوسف، 4 فصلت، 109 بقره.
7. قدرت خداوند و ایمان نیاوردن بیشتر مردم به آن: آیات 21 یوسف، 57 غافر، 7 مجادله، 37 انعام و 7 یس.
7. یكتایى خداوند و شریك قرار دادن براى او از سوى بیشتر مردم: آیات 40 یوسف، 30 و 42 روم، 75 نحل، 24 انبیاء، 8، 67، 103، 121، 139، 158، 174 و 190 شعراء، 61 نمل و سباء.
8. حكم خداوند و نیز علم آسمانى پیامبران و جهل بیشتر مردم به آن دو: آیات 68 یوسف، 111 انعام و 34 انفال.
9. امور غیبى و امدادهاى الهى و ایمان نیاوردن بیشتر مردم به آنها: آیات 102 و 103 یوسف، 6 روم، 131 اعراف، 55 یونس، 13 قصص، 249 بقره، 25 توبه، 20 فتح.

بستر و جایگاه «كثرت» در قرآن

با امعان نظر در آیات قرآن، به دست مى‏آید كه از منظر قرآن، كثرت با لحاظ خاستگاه و مورد آن مورد اشاره قرار گرفته است ؛ از این رو از استعمال كثرت در موارد نیك و بد مى‏توان این نكته را استفاده كرد كه از دید قرآن كثرت را همیشه نمى‏توان مساوى با بد گرفت و آن را مذموم دانست، بلكه آنچه مهم است توجه به بستر و مورد آن است ؛ بنابراین مى‏توان ادعا كرد كه از نظر قرآن، كثرت قابل تقسیم به كثرت ممدوم و كثرت مذموم است.

1. اكثریت ممدوح‏

قرآن در موارد بسیارى به كثرت ممدوح اشاره كرده است ؛ از جمله:
1 - راز و نیاز و ذكر با خدا. آیات بسیارى در این خصوص وجود دارد؛ از قبیل:
لقد كان لكم فى رسول الله أسوة حسنة لمن كان یرجوا الله و الیوم الأخر و ذكر الله كثیراً ؛ (احزاب (33) آیه 21) مسلماً براى شما در زندگى رسول خدا سرمشق نیكویى بود، براى آنها كه امید به رحمت خدا و روز رستاخیز دارند و خدا را بسیار یاد مى‏كنند.
و نیز آیات 35 و 41 احزاب، 227 شعراء، 41 آل عمران، 45 انفال، 34 طه و 10 جمعه.

2 - اوصاف بهشت. مثل:

فأنشانا لكم به جنات من نخیل و اعناب لكم فیها فواكه كثیرة و منها تأكلون ؛ (مؤمنون (23) آیه 19) سپس به وسیله آن باغ هایى از درختان نخل و انگور براى شما ایجاد كردیك باغ هایى كه در آن میوه‏هاى بسیار است و از آن مى‏خورید.
همچنین آیات 21 احزاب، 51 ص، 73 زخرف و 32 واقعه.

3 - امدادهاى غیبى الهى. مانند:

من ذا الذى یقرض الله قرضاً حسناً فیضاعفه له اضعافاً كثیرة؛(بقره (2) آیه 245) كیست كه به خدا قرض الحسنه‏اى دهد، و از اموالى كه خدا به او بخشیده، انفاق كند، تا آن را براى او، چندین برابر كند.
و نیز آیات 249 مؤمنون، 86 اعراف، 25 توبه و 19 و 20 فتح.از آیات یاده شده این نتیجه به دست مى‏آید كه گاهى از نظر قرآن مقوله كثرت در برابر مقوله قلّت امر پسندیده و مطلوبى است و همه جا صرف زیادى ابهام زا و مشكل آفرین نیست ؛ براى مثال اگر مورد كثرت، امر اخلاقى و از مقوله زیبایى باشد نه تنها امر مطلوبى است، بلكه خود شارع نیز آن را طلب و درخواست موكد دارد ؛ اما در صورتى مورد كثرت از نظر شرع و عقل امر غیر اخلاقى ناپسند باشد، عمل اكثریت نمى‏تواند ملاك حق بودن آن باشد، بلكه آن امر باطل و موهومى است كه اجتناب از آن لازم است.

2. اكثریت مذموم از نظر قرآن

قرآن كریم در موارد متعددى كثرت را مذمت كرده است ؛ از این رو از دیدگاه قرآن ملاك حق و باطل نمى‏تواند اكثریت جامعه باشد، بلكه ذات كار از حیث ناپسندى و پسندگى نزد عقل (حسن فعل) و انگیزه درونى فاعل آن (حسن فاعلى)، ملاك حق یا باطل است. پس اگر جامعه‏اى مشرك یا دنیازده است، نمى‏توان عمل مطابق با اكثریت افراد آن جامعه را انجام داد. قرآن در این زمینه مى‏فرماید:
و إن تطع أكثر من فى الأرض یضلوك عن سبیل الله إن یتبعون إلا الظن و ان هم الا یخرصون؛(انعام (6) آیه 116) و اگر از اكثر كسانى كه در روى زمین هستند اطاعت كنى، تو را از راه خدا گمراه خواهند كرد ؛ آنها فقط از ظن و گمان پیروى مى‏كنند و از تخمین و حدس (واهى).

از آیه فوق نكات زیر استفاده مى‏شود:
1 - با توجه بر این كه جزئیات زندگى انسان پر از حدس و تخمین است و زندگى دنیایى بدون اعتماد به ظن و استعداد از تخمین قابل دوام نیست، از این رو نمى‏توان انسان را از اطاعت اكثر در این موارد بر حذر داشت ؛
2 - در امور مربوط به سعادت انسان و مقدمات تحصیل آن، 6 نمى‏توان جز به علم و یقین تكیه داشت؛ زیرا تخمین زدن در این گونه امور منجر به ضلالت و گمراهى مى‏شود، و چون بیشتر اهل زمین در این موارد از حدس پیروى مى‏كنند، نباید آنان را اطاعت كرد؛
3 - آراى اكثریت در امورى چون معارف و شرایع الهى كه مى‏بایستى از ناحیه خدا بیان شود، ملاك حق و باطل نیست و اقلیتى كه در مسیر حق گام بر مى‏دارند نباید از كثرت افراد جبهه باطل ترس و واهمه داشته باشند.

خداوند در این باره مى‏فرماید:
قل لایستوى الخبیث و الطیب و لو أعجبك كثرة الخبیث فاتقوا الله یا أولى الالباب لعلكم تفلحون؛ (مائده (5) آیه 100) بگو ناپاك و پاك مساوى نیستند و اگر چه كثرت ناپاكیها تو را به شگفتى بیاندازد. اى صاحبان خرد تقواى خدا را پیشه كنید تا رستگار شوید.
علامه طباطبایى در تفسیر این آیه مى‏نویسند: «خداى تعالى در آیه مورد بحث مثالى زده است براى بیان این كه قواعد دین ناشى هستند از صفات تكوین كه در اشیاى عالم است ؛ از پاكى‏ها و پلیدى‏ها، كه بى شك تمام تأثیر را در سعادت و شقاوت آدمیان دارند، و فرقى در كم و زیاد آنها از جهت اثر نیست، خوبش خوب است اگر چه اندك باشد، و بدش بد است اگر چه بسیار». 7
از آیه یاد شده نیز نكات زیر استنباط مى‏شود:
1 - پاكى و پلیدى به هر معنایى كه باشد، دو وصف حقیقى و دو واقعیت خارجى براى اشیا هستند؛ مانند غذاى پاك و ناپاك، زمین پاك و ناپاك ؛
2 - اعتبار و ارزش واقعى در همه جا با حق است، هر چند اهل حق و جمعیت آن كم باشند ؛ یعنى در برابر خیر و سعادت باید تسلیم شد، گرچه بیشتر مردم از آن روى گردان باشند ؛ از این رو خداوند این قاعده كلى و اساسى را بیان فرموده تا برخى براى ارتكاب گناه، عمل اكثریت در بعضى محیطها را دست آویز قرار ندهند و از انجام دستورهاى اسلامى سرباز نزنند ؛
3 - بر اساس مفاد آیه، اكثریتى قابل پذیرش است كه به سوى حق گام بر دارد و از پاكى‏ها پیروى كند، نه آن كه به باطل گرایش داشته و به ناپاكى‏ها عمل كند. امروزه درست عكس توصیه قرآن عمل مى‏شود و رأى اكثریت ملاك ارزش و حق تلقى مى‏گردد.
علامه طباطبایى در این باره مى‏گوید:
آرا و عقاید و نظریات اكثریت در مقابل اقلیت را نمى‏توان همیشه حق دانست، بلى اگر مطابق با واقع خارجى بود ، حق است و اگر مطابق با واقع عینى نبود، حق نیست. بهترین بیانى كه این معنا را افاده كرده، مى‏گوید كه نظر اكثریت، لزوماً حق و واجب الاتباع نیست، این آیه است: «جاءهم بالحق و اكثرهم للحق كارهون؛ او حق را براى آنان آورده، اما بیشتر شان از حق كراهت دارند «و گریزانند»، چه آن كه اگر نظر اكثریت، پیوسته حق مى‏بود، ممكن نبوده كه از حق كراهت داشته، با آن مبارزه نمایند.8

اعتبار اكثریت از دیدگاه قرآن

از آن جا كه اكثریت رهبرى شده بر اساس منطق و فكر صحیح، مى‏تواند مشكلات جامعه را در حد امكان بشرى حل كند و اكثریت غیر رشید و رهبرى نشده موجب انحطاط و سقوط جامعه به سوى منجلاب مى‏شود، قرآن نیز با اتكا بر همین قاعده مسلم و عقلایى، براى اكثریت منطقى و عقلانى ارزش قائل است؛ 9 به عبارت دیگر، از منظر قرآن اگر جامعه اسلامى در چارچوب اسلام و بر مبناى اصول استدلالى و منطقى وارد جریان امور و نظردهى‏ها و نظر خواهى‏ها بشود و اختلاف در راه یابى به حقایق و عدالت یا تشخیص قانون درست از نادرست به وجود آید، اكثریت بر اقلیت ترجیح دارد، زیرا اكثریت در این صورت نزدیك‏ترین راه به حقایق است و عقل و شرع نیز آن را امضا مى‏كند.
براى اثبات اعتبار رأى اكثریت مى‏توان دلایل زیر را اقامه كرد:

1. دلایل قرآنى

برخى آیات، رأى اكثریت و جامعه مسلمانان را به شرط آگاهى مردم و نبود فریب‏هاى تبلیغاتى، معتبر و حجت مى‏داند ؛ از جمله:
الف) آیه 121 آل عمران: «و اذ غدوت من اهلك تبوى المومنین مقاعد للقتال و الله سمیع علیم؛ و (یاد كن) زمانى را كه در جنگ احد بامدادان از پیش كسانت بیرون آمدى (تا) مؤمنان را براى جنگیدن در مواضع خود جاى دهى، و خداوند شنوا و داناست.» برخى مفسران در ذیل آیه گفته‏اند:
زمانى كه كفار به مدیینه حمله كردند، پیامبر صلى الله علیه وآله اصحاب و یاران خود را جمع نموده و با آنان مشورت كرد، كه چگونه با مهاجمین روبه رو شوید، در این جلسه یكى از حاضرین به نام عبدالله بن ابى گفت: اى پیامبر خدا، بهتر این است كه ما در مدینه بمانیم و جنگ را به داخل كوچه و خیابان‏هاى شهر بكشیم، چون چنین كنیم به طور حتم بر دشمن غلبه خواهیم كرد. در این جا برخى نوشته‏اند: رسول خدا به این رأى تمایل داشت و یا آن كه اصرار مى‏ورزیده‏10 اما سعد بن معاذ و پیروانش طایقه اوس كه اكثریت جلسه (حدود هفتصد نفر) را تشكیل مى‏داد با این رأى مخالفت نموده و چنین گفتند: اى پیامبر خدا، اگر به سراغ دشمن مهاجم نرویم و در شهر بمانیم آنها گمان مى‏كنند كه ما ترسیده‏ایم. ما باید از شهر خارج شویم، رسول خدا این رأى را پذیرفت و لباس رزم در بر كرد و آماده جنگ شد. 11
ب) آیه 159 آل عمران: « و شاورهم فى الأمر فاذا عزمت فتوكل على الله ؛ و در كارها، با آنان مشورت كن؛ اما هنگامى كه تصمیم گرفتى، [ قاطع باش و ] بر خدا توكّل كن». در تفسیر المنار ذیل این آمده است.
در جنگ بدر لشكر اسلام طبق فرمان پیامبر صلى الله علیه وآله مى‏خواستند در نقطه‏اى اردو بزنند، یكى از یاران به نام حباب بن منذر گفت: اى پیامبر خدا، محلى را كه براى لشكرگاه انتخاب كرده‏اید، طبق فرمان خداست، كه تغییر آن جایز نباشد یا به صلاحدید خود شماست. پیامبرصلى الله علیه وآله فرمود: فرمان خاص در آن نیست. حباب گفت: این جا به این دلیل و آن دلیل براى اردو زدن مناسب نیست، دستور دهید لشكر از این جا حركت كند و در نزدیكى آب براى خود محلى انتخاب نماید. پیغمبر اكرم نظر او را پسندید و مطابق رأى او عمل كرد. 12
به نظر برخى علماى معاصر، مفهوم شورا مساوى با صحت رأى اكثریت قاطع است. آیة الله معرفت در این زمینه مى‏نویسد:
در جاى خود شرح دادیم كه دستور مشورت، به معناى ارج نهادن به رأى اكثریت قاطع است، زیرا دستور انجام دادن كارها با مشورت، بدین گونه است كه برنامه مورد نظر را با حضور كارشناسان مربوط مطرح مى‏سازند، آن گاه آنچه را كه با نظر اكثریت مطلق باشد، به كار مى‏گیرند. 13
از دیدگاه میرزاى نائینى نیز وقتى پاى مشورت به میان آید، شرعاً و عقلاً طرف اكثریت را باید گرفت: «لازمه اساس شورویت اخذ به ترجیحات است عند التعارض، و اكثریت [است ] عند الدوران [بین القبول و الشاذ] اقوا، مرجحات نوعیه [نوعیه ]، و اخذ طرف اكثر، عقلاً ارحج، از اخذ به شاذ است.14
از آنچه گذشت این نتیجه به دست مى‏آید كه الزام اسلام به مشاوره یا حداقل ترغیب به مشاوره، به معناى پذیرفتن آراى عمومى در جامعه اسلامى است، زیرا مدارا مشاوره افزون بر شمول قلمرو شخصى، حوزه جمعى را نیز در بر مى‏گیرد؛ از این رو لازم است قول اكثریتى كه آگاهى كافى و بینش سیاسى لازم را دارا هستند، ارج نهاده شود.
ج) آیه 38 شورا: «و أمرهم شورى بینهم ؛ و كارهایشان به صورت مشورت در میان آنهاست». سید قطب در ذیل این آیه، پس از آن كه مى‏گوید: «اسلام حد معینى براى آن (طریق مشورت) قائل نشد، زیرا این مسأله‏اى انتظامى (مثل نظام نامه‏هاى قوانین) است با احتیاجات هر زمان باید تطبیق داد15 مى‏نویسد:
زمانى كه افراد صاحب نظر كه آراى آنها آراى قاطبه ملت محسوب مى‏شد همه در مدینه جمع بودند و در اطراف پیغمبر گرد مى‏آمدند، پیغمبر صلى الله علیه وآله در كارها با آنان مشورت مى‏فرمود. البته در مطالبى كه خط مشى خدایى و آسمانى در كار نبود، براى مردم آزادى فكر و تصرف در شوون دنیایى شان محفوظ بود... مثل فنون جنگى و حرفه‏هاى زراعتى و حفظ محصول است و امورى از این دست و نیز مانند تدابیر لازم براى ایجاد امنیت و استحكام موقعیت اسلامى و ترویج امور تولیدى.16

دو نكته درباره آیه فوق قابل توجه است :
یكم، این آیه بر خلاف آیه قبلى است، زیرا احتمال دارد آیه پیشین به لحاظ شأن نزول به متعلّق واژه «الامر» به موضوع نبرد با خصم منحصر باشد، ولى این آیه به طور حتم امور بسیارى را شامل است. به همین دلیل، آیه فوق امور اجتماعى و سیاسى را نیز شامل مى‏گردد.
دوم، اگر لازمه عمل به «شورا» احترام گزاردن به آراى عمومى و ترجیح نظر اكثریت در جامعه است، بى تردید آیه مورد بحث بستر و جایگاه چنین حكمى را بیان كرده و متذكر مى‏شود كه عمل به آراى اكثریت در همه جا و در هر جامعه‏اى درست نیست، بلكه در آن اجتماعى صحیح است كه داراى اوصاف مذكور در این آیه باشد. بر اساس آیه، اوصاف لازم براى حجیت قول اكثریت چنین است:
1. گروهى كه از گناهان بزرگ و اعمال زشت اجتناب مى‏ورزند ؛
2. افرادى كه در هنگام خشم، گذشت و عفو مى‏كنند ؛
3. كسانى كه از آنچه به آنها روزى داده شده، انفاق مى‏كنند ؛
4. جمعى كه دعوت پروردگارشان را اجابت كرده و نماز بر پا مى‏دارند ؛
5. و بالاخره كسانى كه هر گاه ستمى به آنها برسد، تسلیم ظلم نشده و یارى مى‏طلبند.
نتیجه این كه بر اساس مفاد آیه، قول هر اكثریتى نشانه حق نیست، بلكه حق را در آن جمعى مى‏توان یافت كه صفات بالا را در خود جمع كرده باشد.

نوشته شده در تاریخ سه شنبه 1 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: سیاست در قرآن،     | نظرات()

نظارت بر قدرت از دیدگاه قرآن‏

 


این مقاله ضمن بررسى معانى لغوى و اصطلاحى نظارت، به ابزارها و راهكارهاى كنترل قدرت در قرآن پرداخته است و امانت دانستن قدرت عمومى، نقد پذیرى و پرهیز از استبداد رأى، مذمت تكبر و تأكید بر لزوم تواضع و فروتنى در مقابل مردم، مساوات در برابر قانون و شورا را به عنوان راه‏هاى جلوگیرى از فساد قدرت در قرآن مورد بررسى قرار داده است.
واژه‏هاى كلیدى: قرآن، نظارت، قدرت، اندیشه سیاسى.
مقدمه‏
واژه‏شناسى نظارت در فرهنگ لغت المنجد و مفردات چنین آمده است:
1. الناظر: نگاه كننده، چشم؛
2. النظاره: نظارت در امور و كارهاى داخلى و خارجى؛
3. رقیب: نگهبان و محافظ؛
4. رَقَبَ: او را بر حذر داشت، از او مراقبت كرد؛
5. مراقبه: حراست كردن؛
6. رعى‏: كنترل كردن.

«نظارت» در عربى به معناى زیركى و فراست و در فارسى به معناى نظاره و نظر كردن و نگریستن آمده است.
در معجم المقاییس اللغه «نظارت» این گونه تعریف شده است:1 «نظارت» از ماده «نظر» به معناى نظر افكندن و تأمل و دقت در امرى است. نظر «به معناى تأمل در چیزى و معاینه كردن آن نیز معنا مى‏شود».
در اقرب الموارد نیز آمده است: «النظاره كلمه‏اى است كه عجم آن را به كار مى‏برد و منظور از آن پاكیزه نمودن باغ و بستان است. بنابراین نظارت همان مراقبت و كنترل یك چیز از آفت و بیمارى است».2
از نظر اصطلاحى، نظارت فعالیتى است كه بایدها را با هست‏ها، مطلوب‏ها را با موجودها و پیش‏بینى‏ها را با عملكردها مقایسه مى‏كند و نتیجه این مقایسه تصویر روشنى از تشابه یا تمایز بین این دو گروه از عوامل خواهد بود كه در اختیار مدیران سازمان قرار مى‏گیرد. تعریف‏هاى گوناگونى از نظارت در علوم مختلف شده كه در همه آنها یك نقطه اشتراك وجود دارد و آن این كه نظارت عبارت است از «مقایسه بین آنچه هست و آنچه باید باشد».
در جامعه‏شناسى، مسأله نظارت با كنترل (Social Control) ارتباط بسیار تنگاتنگى دارد. مفهوم كنترل اجتماعى به مجموعه شیوه‏ها و تدابیر و وسایلى اطلاق مى‏شود كه یك جامعه یا یك گروه در را تحقق هدف‏ها و هدایت افرادش به رعایت قوانین، اصول، كاركردها، آداب، شعائر، مناسك و هنجارها و ارزش‏هاى پذیرفته خود به كار مى‏گیرد. این كنترل به دو صورت امكان‏پذیر است: یكى از طریق «فشار اجتماعى» كه به معناى وادار كردن انسان‏ها به قبول هنجارها و رعایت آنان در عمل است. ابزار این نوع كنترل، قوانین و مقررات و ضامن اجراى آن قدرت انتظامى است؛ دیگرى، از طریق «اقناع» كه با رسوخ به عقل اعتقادى انسان‏ها، با دگرگون سازى جهان‏بینى افراد و با تأثیر بر جهان عقیدتى و اندیشه اعضا مى‏تواند آنان را مؤمن به هنجارها و ارزش‏هاى مقبول خود كند.3
در علوم سیاسى و حقوق نیز راهكارهاى مختلف براى مهار و كنترل قدرت پیش‏بینى شده است. قانون گرایى و عمل بر اساس قوانین، رسانه‏ها و وسایل ارتباط جمعى، احزاب سیاسى، تفكیك قوا و ... از مهم‏ترین ابزارها و مكانیزم‏هاى كنترل قدرت به شمار مى‏آیند. امروزه تقریباً تمام نظام‏هاى حكومتى غیر استبدادى از نهادهاى متعدد نظارتى برخوردارند. نظارت در یك جامعه متناسب با نظام اجتماعى - سیاسى آن، مى‏تواند شكل و قالب متعددى را به خود بگیرد كه معمولاً در قوانین اساسى و عادى كشورها پیش‏بینى شده است.
در قرآن كلمه «نظارت» و مشتقات آن 129 بار تكرار شده كه اهمیت موضوع را مى‏رساند. در قرآن كریم آمده كه انسان مختار آفریده شده است، ولى از راه‏هاى تحت نظارت در نظام آفرینش قرار مى‏گیرد.

عناصر نظارت‏
نظارت خداوند: اولین ناظر همانا پروردگار عالم است كه نظارت مطلق بر كلیه اعمال و حركات فرد و افراد دارد.
«وَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ فَإِنَّكَ بِاَعْیُنِنا»؛4 در راه ابلاغ حكم پروردگارت صبر و استقامت كن، چرا كه تو در حفاظت كامل ما قرار دارى».
«یَوْمَ یَبْعَثُهُمُ اللّهُ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا أَحْصاهُ اللّهُ وَ نَسُوهُ وَ اللّهُ عَلى‏ كُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهِیدٌ»؛5 در آن روز كه خداوند همه آنها را بر مى‏انگیزد و از اعمالى كه انجام دادند با خبر مى‏سازد، اعمالى كه خداوند حساب آن را نگه داشته و آنها فراموشش كردند؛ و خداوند برهر چیز شاهد و ناظر است».
«یَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْیُنِ وَ ما تُخْفِی الصُّدُورُ»؛6 او چشم‏هایى را كه به خیانت مى‏گردد و آنچه را سینه‏ها پنهان مى‏دارند، مى‏داند».

نظارت فرشتگان: خداوند براى انسان مأمورانى قرار داده كه تمام اعمال و كردار انسان‏ها را دقیقاً ثبت كنند:
«ما یَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلّا لَدَیْهِ رَقِیبٌ عَتِیدٌ»؛7 انسان هیچ سخنى را بر زبان نمى‏آورد مگر این‏كه همان دم، فرشته‏اى مراقب و آماده براى انجام مأموریت و ضبط آن است».
«وَ إِنَّ عَلَیْكُمْ لَحافِظِینَ - كِراماً كاتِبِینَ - یَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ»؛8 و بى‏شك نگاهبانانى بر شما گمارده شده والا مقام و نویسنده اعمال نیك و بد شماست، و مى‏دانند شما چه مى‏كنید».

نظارت اعضا و جوارح: «یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا یَعْمَلُونَ»؛9 در آن روز، زبان‏ها و دست‏ها و پاهایشان بر ضد آنها به اعمالى كه مرتكب مى‏شدند گواهى مى‏دهد».
«شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِما كانُوا یَعْمَلُونَ»؛10 گوش‏ها و چشم‏ها و پوست تنشان به آنچه مى‏كردند گواهى مى‏دهند».

نظارت مكان و طبیعت: در روز قیامت، مكانى كه عمل در آن واقع شده، شهادت مى‏دهد:
«یَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبارَها»؛11 در آن روز زمین تمام خبرهایش را بازگو مى‏كند».
«أَلا إِنَّ لِلّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قَدْ یَعْلَمُ ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ وَ یَوْمَ یُرْجَعُونَ إِلَیْهِ فَیُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا»؛12 آگاه باشید براى خداست آنچه در آسمان و زمین است. او مى‏داند آنچه را كه شما بر آن هستید و روزى كه به سوى او باز مى‏گردید در آن روز آنها را از اعمالى كه انجام دادند آگاه سازند».

نظارت پیامبران: تمام انبیا و اوصیا به نحوى ناظر بوده‏اند. قرآن كریم در مورد گواهى پیامبران در روز قیامت مى‏فرماید:
«فَكَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنا بِكَ عَلى‏ هؤُلاءِ شَهِیداً»؛13 حال آنها چگونه است آن روزى كه از هر امتى شاهد و گواهى بر اعمالشان مى‏آوریم و تو را نیز بر آنان گواه خواهیم آورد».

نظارت امام: مرجع دیگرى كه مسؤولیت نظارت و كنترل را بر عهده دارد، امام معصوم است:
«همان گونه شما را نیز امت میانه‏اى قرار دادیم تا بر مردم گواه باشید و پیامبرم بر شما گواه باشد».14
«وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَى اللّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ»؛15 بگو: عمل كنید! خداوند و فرستاده او و مؤمنان، اعمال شما را مى‏بینند».

نظارت انسان بر نفس خویش (نفس لوّامه): یكى از شاهدان روز قیامت، وجدان زنده و عقل و چشم بیدار شده انسان است، در قرآن آیات بسیارى آمده كه بارها انسان با كمال صراحت به گناه و انحراف خود اقرار مى‏كند:
«إِنْ كُلُّ نَفْسٍ لَمّا عَلَیْها حافِظٌ»؛16 به این آیت بزرگ الهى سوگند كه هر كس مراقب و محافظى دارد».
در عرصه وجود انسان نفس لوامه به عنوان یك مكانیزم كنترل درونى و ناظر و محافظ عمل مى‏كند.

امر به معروف و نهى از منكر (نظارت عمومى): مرجع دیگرى كه مسؤولیت نظارت و كنترل جامعه را به عهده دارد مردم (ناس) هستند. این نظارت را نظارت عامه یا همگانى مى‏دانند كه در قرآن با عنوان «امر به معروف و نهى از منكر» مورد تأكید قرار گرفته است. فریضه امر به معروف و نهى از منكر مهم‏ترین وسیله‏اى است كه سایر فرایض الهى را در فرد و جامعه، جامه عمل مى‏پوشاند.
از آن جا كه قدرت زمینه را براى فساد و تباهى فراهم مى‏آورد و به قول سرداكتون «قدرت موجب فساد مى‏شود و قدرت مطلق موجب فساد مطلق»، از این رو در اسلام فریضه امر به معروف و نهى از منكر بر افراد مسلمان واجب گردیده و در آیات و روایات بر لزوم آن، بسیار ترغیب و تحریض شده است. قلمرو این واجب الهى منحصر به گناهان فردى و شخصى افراد نیست و عموم و اطلاق آن همه گونه مفسده و خیر اجتماعى و فردى را شامل مى‏شود؛ از این رو انجام این فریضه به ویژه در مسائل اجتماعى و سیاسى منجر به سالم‏سازى اجتماع در ابعاد مختلف مى‏گردد.
آیات قرآن درباره امر به معروف و نهى از منكر را مى‏توان به سه دسته تقسیم كرد:

1. تشویق و ترغیب مردم به انجام این فریضه:
«یا بُنَیَّ أَقِمِ الصَّلاةَ وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ اصْبِرْ عَلى‏ ما أَصابَكَ إِنَّ ذلِكَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ»؛17 پسرم نماز را برپادار و امر به معروف و نهى از منكر كن و در برابر رنج و مصایبى كه به تو مى‏رسد با استقامت و شكیبا باش كه این از كارهاى مهم و اساسى است.
این آیه بازگو كننده اندرزهاى لقمان به پسرش است. از این آیه استفاده مى‏شود كه اسلام مسلمانان را به امر به معروف و نهى از منكر تشویق و ترغیب مى‏كند.
«وَ الْعَصْرِ - إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ - إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ»؛18سوگند به عصر كه انسان در ضرر و زیان است، مگر كسانى كه ایمان آورده و كارهاى نیك انجام داده و یكدیگر را به حق و راستى توصیه كردند و همدیگر را به صبر و استقامت سفارش نمودند.
علامه طبرسى در مجمع البیان مى‏گوید: «وجوب توصیه همدیگر به حق، اشاره به امر به معروف و نهى از منكر است».19
جمله «تواصوا بالحق» معناى بسیار وسیعى دارد كه هم امر به معروف و نهى از منكر را شامل مى‏شود و هم تعلیم و ارشاد جاهل و تنبیه غافل و تشویق و تبلیغ ایمان و عمل صالح را.

2. بیان نتایج و سرنوشت افراد بى‏تفاوت: خداوند در سوره اعراف داستان «اصحاب سبت» را نقل مى‏كند كه قوانین شرعى را رعایت نكردند و حاكى از سرنوشت شوم كسانى است كه قبل از اسلام امر به معروف و نهى از منكر را ترك نمودند.
«وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَةِ الَّتِی كانَتْ حاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ یَعْدُونَ فِی السَّبْتِ إِذْ تَأْتِیهِمْ حِیتانُهُمْ یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ یَوْمَ لا یَسْبِتُونَ»؛20اى پیامبر، از آنها (یهود) درباره سرگذشت شهرى كه در كنار دریا بود بپرس و به خاطر بیاور هنگامى كه در روز شنبه آنها (جمعى از بنى اسرائیل) در برابر قانون خدا تجاوز مى‏كردند همان هنگام كه ماهیانشان روز شنبه كه روز تعطیل و استراحتشان بود آشكار مى‏شدند، اما در غیر روز شنبه به سراغ آنها نمى‏آمدند.
این آیه از عاقبت بد ترك نهى از منكر و نپذیرفتن آن سخن مى‏گوید. از عكرمه نقل شده كه بر ابن‏عباس وارد شدم دیدم قرآن در دست دارد و گریه مى‏كند و این آیات را مى‏خواند. «وى علت گریه‏اش را چنین گفت: مى‏دانم كه خداوند آنان را كه در روز شنبه صید ماهى مى‏كردند نجات داد ولى نمى‏دانم در مورد سكوت كنندگان كه نهى از منكر نمى‏كردند و صید ماهى در روز شنبه نیز نمى‏نمودند چه كرد كه حال ما اكنون همین است».21
همچنین خداوند در سوره مائده از تاركان نهى از منكر اعلام بیزارى مى‏كند و مى‏فرماید:
«لُعِنَ الَّذِینَ كَفَرُوا مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ عَلى‏ لِسانِ داوُدَ وَ عِیسَى ابْنِ مَرْیَمَ ذلِكَ بِما عَصَوْا وَ كانُوا یَعْتَدُونَ كانُوا لا یَتَناهَوْنَ عَنْ مُنكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ ما كانُوا یَفْعَلُونَ»؛22 آنها كه از بنى اسرائیل كافر شدند بر زبان داود و عیسى بن مریم لعن و نفرین شدند. این به خاطر آن بود كه گناه مى‏كردند و تجاوز مى‏نمودند. آنها از اعمال زشتى كه انجام مى‏دادند یكدیگر را نهى نمى‏كردند، چه بد كارى انجام مى‏دادند.23

3. مبارزه با فساد:
«فَلَوْلا كانَ مِنَ الْقُرُونِ مِنْ قَبْلِكُمْ أُولُوا بَقِیَّةٍ یَنْهَوْنَ عَنِ الْفَسادِ فِی الْأَرْضِ إِلّا قَلِیلاً مِمَّنْ أَنْجَیْنا مِنْهُمْ وَ اتَّبَعَ الَّذِینَ ظَلَمُوا ما أُتْرِفُوا فِیهِ»؛24 چرا در قرون و اقوام قبل از شما دانشمندان صاحب قدرتى نبودند كه از فساد در زمین جلوگیرى كنند مگر اندكى از آنها كه نجاتشان دادیم و آنها كه ستم مى‏كردند از تنعم و تلذّذ پیروى مى‏كردند و گناهكار بودند و نابود شدند.
در این آیه، یك اصل اجتماعى كه ضامن نجات جوامع از تباهى است مطرح شده و آن این كه در هر جامعه‏اى تا زمانى كه گروهى از اندیشمندان متعهد و مسئول هستند كه در برابر مفاسد ساكت نمى‏نشینند و به مبارزه برمى خیزند و امر به معروف و نهى از منكر مى‏كنند این جامعه به تباهى و نابودى كشیده نمى‏شود؛ اما زمانى كه بى‏تفاوتى و سكوت حكمفرما شد و جامعه در برابر عوامل فساد بى‏دفاع ماند، فساد و به دنبال آن نابودى حتمى است.25
در آیات فوق مشاهده مى‏گردد كه امر به معروف و نهى از منكر اهرم بسیار قدرتمندى است كه زمینه ساز رشد فضایل و طرد مفاسد و نیز یكى از ابزارهاى كنترل و مهار قدرت سیاسى در جامعه مى‏باشد. در نظام اسلامى، مسؤولیت افراد از مسؤولیت دولت جدا نیست و به حكم عقل این حق و تكلیف براى همه افراد ایجاد مى‏شود كه بر كار زمام‏داران خود نظارت كنند تا از انحراف آنان از مسیر حق و عدالت و تقوا جلوگیرى كنند. هرچند كه در نظام اسلامى عدالت و تقوا شرط رهبرى و التزام عملى به موازین اسلامى لازمه زمام‏دارى است، اما تذكرات مردمى و نظارت عمومى مى‏تواند از بروز مشكلات ناشى از اشتباهات جلوگیرى كند و نقش مكمل را ایفا كند.

راه‏هاى جلوگیرى از فساد قدرت
امانت دانستن قدرت عمومى: اسلام قدرت عمومى را امانت در دست صاحب قدرت مى‏داند. در تفسیر على‏بن ابراهیم كه از مشهورترین تفاسیر شیعى است آمده است:
الأمانة هی الإمامة و الأمر و النهی و الدلیل على ان الأمانة هى الإمامة قول الله عز و جل للأئمة - صلوات الله علیهم - إنّ الله یأمركم أن تودوا الأمانات إلى أهلها یعنى الإمامة...؛26 امانت همان امامت و امر ونهى كردن است و دلیل بر این مطلب كلام خداى تعالى است كه به ائمه‏علیهم السلام مى‏فرماید: خداوند به شما امر مى‏كند كه امانت‏ها را به اهلش بسپارید یعنى امامت را.
امام على‏علیه السلام نیز در نامه‏اى به یكى از فرمانداران خود مى‏نویسد: «فإنّی كنت اشركتك فی أمانتى؛ من تو را در امانتم (یعنى حكومت و زمامدارى خود) شریك قرار دادم».27

نقد پذیرى و پرهیز از استبداد رأى: از نظر اسلام، استبداد رأى باعث به خطر افتادن و لغزش است. على‏علیه السلام مى‏فرمایند: «خاطر بنفسه من استغنى برأیه؛28 آن كس كه به رأى خود قناعت كند خویشتن را به خطر افكنده است».
امام صادق نیز فرمود: «المستبد برأیه موقوف على مراخص الزلل؛29 كسى كه به رأى خود استبداد بورزد بر لغزشگاه‏هاى خطا و گناه ایستاده است».

مذمت تكبر و تأكید بر لزوم تواضع و فروتنى در مقابل مردم: كبر حالتى نفسانى است كه به موجب آن، فردى خود را بزرگ‏تر از دیگران مى‏داند. یكى از عوامل بروز چنین حالتى در انسان، برخوردارى از قدرت زیاد است. در قرآن كریم این صفت مخصوص خداوند دانسته شده بود، چرا كه او برتر از هرچیز بوده و تمامى مخلوقات بدو نیازمندند: «وَ لَهُ الْكِبْرِیاءُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَكِیمُ»؛30 و براى اوست كبریا و عظمت در آسمان‏ها و زمین و اوست عزیز و حكیم».
از این رو، هر كس كه خود را بى‏نیاز و سزاواز تعظیم بپندارد، در واقع خود را شریك خداوند در صفت خاص او قرار داده است. امام صادق (ع) از كبر به عنوان كمترین درجه الحاد یاد كرده است.

مساوات در برابر قانون: قرآن كریم به صراحت تساوى انسان‏ها در مقابل قانون الهى را متذكر مى‏شود و تنها عامل امتیاز افراد را تقوا معرفى مى‏كند:
«یا أَیُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى‏ وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ»؛31 اى مردم ما شما را از یك زن و مردم آفریدیم و شما را تیره‏ها و قبیله‏ها قرار دادیم تا یكدیگر را بشناسید اینها ملاك امتیاز نیست گرامى‏ترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست.
شورا مانع خودمحورى و تمركز قدرت: در اسلام تأكید زیادى بر شورا و مشورت شده است تا از خودمحورى صاحبان قدرت باز دارد و اندیشه‏ها و تصمیمات در قالب آن پخته‏تر گردد. پیامبر گرامى اسلامى به دلایل زیر مشورت مى‏كردند: 1. مشاوره براى شخصیت دادن به امت؛ 2. مشورت براى آزمایش؛ 3. مشورت براى رشد فكرى مردم؛ 4. مشاوره براى استفاده از تائید مردم؛ 5 . براى آگاه شدن مشورت شوندگان؛ 6. براى این كه بدانند حكومت او استبدادى نیست؛ 7. براى جلوگیرى از انتقاد بى‏جا در صورت شكست؛ 8 . براى این كه مردم بدانند نظرخواهى از دیگران عیب و عار نیست؛ 9. براى تأسى امت به رسول خدا.
بنابراین یكى از نتایج مفید محوریت اصل شورا در نظام اسلامى، پرهیز از تمركز قدرت و روى آوردن به محیط اجتماعى به منظور بهره‏جویى از استعدادهاى خلّاق مردمى در گشایش مشكلات خود آنان است.

پى‏نوشت‏ها
*) عضو هیأت علمى دانشگاه آزاد اسلامى قم.
1. الراغب الاصفهانى، المفردات فى غریب القرآن (تهران: المكتبه المرتضویه، 1373ق).
2. ابى الحسین احمد بن فارس بن زكریا، المعجم المقاییس اللغه (بیروت: دار الجید، 1411ق/1991م) ج 5، ص 444.
3. سعید الخورى الشرطونى، اقرب الموارد (تهران: دارالدسوه اطباعه و النشر، 1374) ج 5، ص 432.
4. طور (52) آیه‏48.
5. مجادله (58) آیه 6.
6. مومن (40) آیه 19.
7. ق (50) آیه 18.
8. انفطار (82) آیه 10 - 12.
9. نور (24) آیه 24.
10. فصلت (41) آیه 20.
11. زلزال (99) آیه 4.
12. نور (24) آیه 64.
13. نساء (4) آیه 41.
14. بقره (2) آیه 143.
15. توبه (9) آیه 105.
16. طارق (86) آیه 4.
17. لقمان (31) آیه 17.
18. عصر (103) آیه 1.
19. مجمع البیان، ج‏10، ص 536.
20. اعراف (7) آیه 163 - 166.
21. مجمع البیان، ج‏4، ص 493.
22. مائده (5) آیه 78 - 79.
23. براى اطلاعات بیشتر، ر.ك: ناصر مكارم شیرازى (زیر نظر)، تفسیر نمونه، ج 5، ص 44 و تفسیر برهان، ج 1، ص 492؛ و حویزى، تفسیر نور الثقلین، ج 1، ص 661.
24. هود (11) آیه 116.
25. تفسیر نمونه و المیزان و مجمع البیان در ذیل همین آیه.
26. حویزى، پیشین، ج 4، ص 309.
27. نهج‏البلاغه، نامه 41.
28. شیخ عباس قمى، سفینة البحار، ج 1، ص 493.
29. همان، ص 493.
30. جاثیه (45) آیه 37.
31. حجرات (49) آیه 13.
 

نوشته شده در تاریخ سه شنبه 1 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: سیاست در قرآن،     | نظرات()

«استبداد» از منظر قرآن‏

قرآن كریم خاستگاه استبداد را در «خود بنیاد پندارى آدمى» مى‏داند. از این رو نه حكومت فردى، نه حكومت جمعى و نه هر گونه سازوكارى از توزیع قدرت را، مانع نفوذ استبداد نمى‏داند. استبداد در قرآن كه با واژگانى چون ستم، نافرمانى، جور و شرك بیان شده است، خود داراى سطوح مختلفى است كه از نافرمانى خداوند آغاز مى‏شود، سپس به طغیان در روابط میان انسان‏ها و ستم انسان به نفس خود، منتهى مى‏شود. قرآن در داستان‏هاى تاریخى اقوام پیشین، معاصران پیامبر و سرانجام نافرمانان بر «روحیه خود بنیاد پندارى» آنان تأكید دارد.

واژه‏هاى كلیدى: استبداد، ظلم، طغیان، جور، شرك، هواى نفس.

مقدمه‏

1. على رغم توجه دیرینه مسلمانان به پرهیز از خودكامگى حكمرانان در قالب عناصر نظارتى‏اى همچون شورا، نصیحت ائمه مسلمانان و امر به معروف و نهى از منكر، به لحاظ نظرى، و برقرارى سازو كار هنجارى - اخلاقى «نصیحة الملوك» به لحاظ عملى، استبدادِ داخلىِ جوامعِ اسلامى یكى از دو علت اصلى انحطاط مسلمانان در دوره معاصر، به وسیله مصلحانى چون سید جمال الدین اسدآبادى، محمد عبده و رشید رضا شناسایى شده است. در تاریخ معاصر اسلام نیز نویسندگانى چون عبدالرحمن كواكبى،1 محمد حسین نایینى‏2 و همكفران مشروطه خواه دیگر او چون محمد اسماعیل محلاتى و فاضل ترشیزى‏3 و در دوره اخیر سید محمود طالقانى‏4 به صورت جدى‏ترى به این مسأله پرداخته‏اند. اگر این نویسندگان به سرزنش خودكامگى فردى پرداخته‏اند، عبداللّه مازندرانى یكى از دو مرجع هوادار مشروطیت در نجف نیز با مشاهده سرانجام نهضت مشروطه، از خصلت «استبداد مركبه» آن نهضت انتقاد كرد5 و استبداد داخلى را همچنان پابرجا دانست.
توجه به مسأله توزیع قدرت سیاسى و مبارزه با استبداد از دهه 1980 میلادى به بعد در ایران و جهان اسلام، در قالب موج «مردم سالارى» خواهى، به شكلى دیگر، بازتاب مضاعفى یافت؛ به گونه‏اى كه حتى اسلام گرایان تندى چون اخوان المسلمین مصر، اردن، اسلام گرایان تركیه، سودان و الجزایر نیز با هدف مشاركت در قدرت سیاسى از یك سو، و كنترل استبداد فردى غالب حكومت‏هاى خود از سوى دیگر، به مبارزات پارلمانى كشیده شدند. در موج جدید «مردم سالارى»خواهى جدید، مسأله «استبداد» از بُعد فردى آن به بُعد استبداد اكثریت در صحنه نظریه‏پردازى كشیده شده و كانون توجه از استبداد فردى به استبداد جمعى، یا به قول عبداللّه مازندرانى استبداد مركبه، جلب شده است؛ از این رو توجه به نگرش قرآن به مسأله استبداد مى‏تواند در شیوه درست اتخاذ نظریه‏اى سیاسى براى جوامع كنونى اسلامى مفید باشد.
2. در آموزه‏هاى سیاسى جدید دانشواژه‏هاى زیادى براى بیان معناى استبداد به كار رفته است. در میان این واژه‏ها، گاهى میان استبداد كلاسیك و استبداد مدرن تفاوت گذاشته مى‏شود و گاهى میان نوع شرقى آن با نوع غربى تمایز گذاشته مى‏شود. همچنین در میان دو نوع استبداد جامعه سنتى و استبداد جامعه صنعتى مى‏توان تفاوت‏هایى را یافت. در آموزه‏هاى سیاسى «مطلق باورى»
(Absolutism) بر حق اِعمال قدرت نامحدود زمامدار اشاره مى‏كند كه بر پایه نظریه قدرت مطلق شاه قرار دارد. مهم‏ترین ویژگى‏هاى دولت‏هاى مطلق‏باور، تمركز در منابع و ابزارهاى قدرت دولتى، تمركز وسایل اداره جامعه در دست دولت، صورى بودن نهادهاى نمایندگى و پارلمان است. واژه دیگر بیانگر استبداد در آموزه‏هاى سیاسى حاضر، «اقتدارطلبى»(Authoritarianism) است. اقتدارطلبى پذیرش بى‏چون و چرا از فرمانرواست كه در آن افراد جامعه هم از جهت نظرى و هم عملى، و نیز از جنبه ظاهرى و جنبه باطنى در قلمرو قدرت دولت قرار مى‏گیرد. اقتدارگرایان معتقدند قدرت فرمانروا به صورت مأموریت از سوى خداوند یا جریان تاریخ به او داده شده است. «بناپارتیسم»(Bonapartism) دانشواژه دیگرى است كه در ادبیات سیاسى معاصر مفهوم استبداد را مى‏رساند و منظور از آن شیوه حكومت بناپارت، امپراتور مشهور فرانسه است. در این شیوه حكومتى، اقتدارگرایى شالوده اصلى آن به شمار مى‏رود و بر قدرت نظامى تأكید مى‏شود. به این ترتیب یك شخصیت مقتدر با استفاده از راه‏ها و شیوه‏هاى نظامى بر جامعه حكومت مى‏كند و گروه‏ها و احزاب و دسته‏ها نقش چندانى ندارند. «دسپوتیسم»(Despotism) واژه دیگرى براى معناى استبداد است. دسپوتیسم حكومتى است كه هیچ حد و مرز قانونى ندارد و خودسرانه به كار حكومت مى‏پردازد، مانند شیوه حكومت تمدن‏هاى كهن شرقى مثل تمدن چین، هند، ایران و نیز تمدن‏هاى سرخپوستان امریكا مانند تمدن اینكا، مایا، و آزتك.6 «دیكتاتورى»(Dictatorship) پنجمین دانشواژه بیان كننده معناى استبداد در ادبیات سیاسى معاصر است. دیكتاتورى حكومت مطلق غیر مقید به قانونِ موضوعه‏اى است كه قوانین اساسى یا سایر عوامل اجتماعى یا سیاسى در درون دولت مستقر هستند.7 «استبداد شرقى»(Oriental Despotism) دیگر واژه رساننده معناى استبداد و معرّف آن نوع از حكومت‏هاى جوامع آسیایى است كه فرمانروایى مستبد به عنوان نماینده خدا و سایه او بر روى زمین به شمار مى‏رود و از این رو برتر از هر كس و صاحب اختیار جان، مال و ناموس ت
مام رعایا تلقى مى‏گردد. در این‏گونه حكومت‏ها هیچ قدرتى در برابر خواست‏ها، امیال و قدرت مطلق او یاراى مقاومت ندارد. «پدرسالارى»(
Patrimonialism) بیانگر جنبه دیگرى از مفهوم استبداد در آموزه‏هاى سیاسى معاصر است. در این‏گونه حكومت‏ها كه شكلى از حاكمیت سیاسى سنتى یا نظامى است، حكومت به مثابه مِلك شخصى سلطان یا فرمانرواست و خاندان پادشاهى قدرت مطلقه را از طریق دستگاه دیوانى اعمال مى‏كند. «تمامت خواهى»(Totalitarianism) دیگر واژه ادبیات سیاسى است كه به معناى استبداد از این جنبه توجه مى‏كند كه آن را دربرگیرنده مجموعه‏اى از آیین‏ها، اندیشه‏هاى سیاسى، مذهبى، اخلاقى و مانند آن مى‏داند كه هیچ‏گونه حد و مرزى میان زندگى جمعى و زندگى فردى قرار نمى‏دهد و خود را مجاز مى‏داند كه در تمامى شؤون زندگى حتى جنبه‏هاى خصوصى آن دخالت كند. به این ترتیب، میان فراگیرندگى و تمامیت‏خواهى از یك سو، و دیكتاتورى و استبداد از سوى دیگر تفاوت ظریفى وجود دارد، چرا كه تمامت‏خواهى بیشتر به حدود قدرت سیاسى توجه دارد تا به منبع آن.8 «تیرانى»(Tyranny) آخرین معادل معاصر براى استبداد است كه در این جا به بررسى آن مى‏پردازیم كه شكل فاسدى از نظامى‏گرى است و در آن یك نفر بر اساس تمایلات خود حكومت مى‏كند. تیرانى در معناى عمومى‏تر، خشونت دولت زورگو، در فقدان حكومت قانون است.9
به این ترتیب، آموزه‏هاى جدید سیاسى معیارهایى چون حكومت فردى، فرمانروایى نظامى، اعمال قدرت نامحدود، فقدان نهادهاى نمایندگى، تبعیت بى‏چون و چراى شهروندان، حاكمیت الهى، شخصیت پرستى، نبود حكومت قانونى، عدم تفكیك حوزه عمومى و حوزه خصوصى، تلقى حكومت به عنوان دارایى شخصى و حكومت بر اساس تمایلات شخصى را معیارهاى حكومت‏هاى استبدادى معرفى مى‏كنند.
از سوى دیگر، «مردم سالارى» در دنیاى معاصر شیوه‏اى از حكومت معرفى مى‏شود كه ضد حكومت استبدادى است؛ اما نظریه‏پردازان سیاسى در همین نوع از حكومت نیز از «استبداد اكثریت» و راه‏هاى حفظ حقوق اقلیت سخن به میان مى‏آورند و راه حل‏هاى مختلفى براى از بین بردن آن بیان مى‏كنند.10 حال پرسش اصلى مقاله حاضر این است كه منظر قرآن در قبال مسأله استبداد چیست؟ آیا قرآن كریم نیز به مسأله استبداد از همان رهیافت آموزه‏هاى دانش سیاسى معاصر مى‏نگرد یا نه؟ و در صورت مثبت بودن پاسخ، قرآن به مسأله استبداد فردى و استبداد اكثریت چه پاسخى مى‏دهد؟
3. معناى كلى و دیرینه «استبداد» در زبان عربى، تصمیم خودسرانه یك فرد بدون در نظر گرفتن دیدگاه‏هاى دیگران است و از این رو مقابل واژه «مشورت» قرار مى‏گیرد.11 البته این واژه در لسان روایات به كار رفته و در قرآن كریم نیامده است و به جاى آن، كلماتى چون طغیان، ظلم، علو، و هوا به كار رفته است.
قبل از تبیین منظر قرآن كریم درباره «استبداد»، مى‏باید به این نكته توجه كرد كه قرآن كریم از شیوه‏هاى خاص استبداد سنتى یا مدرن، استبداد شرقى یا غربى، استبداد جامعه صنعتى یا جامعه ماقبل صنعتى و كشاورزى سخن نمى‏گوید؛ از این رو نظریه‏هاى بالا را بر اساس معیارها و شاخص‏هاى برشمرده در این نظریه‏ها ارزیابى نمى‏كند، بلكه اصول و قواعدى كلى ارائه مى‏دهد كه این قواعد و اصول معیار سنجش شاخص‏هاى نظریه‏هاى استبداد هستند. از این رو نباید انتظار ارائه نظریه‏اى در باب «استبداد» را از قرآن كریم داشت، بلكه معقول‏تر آن است كه نظریه‏هاى رایج استبداد را با اصول و قواعد كلى قرآنى سنجید تا موافقت یا مخالفت این نظریه‏ها با قواعد قرآنى آشكار شود و این نظریات عصرى، اصلاح شوند.
نقطه شروع قرآن درباره مسأله استبداد، نقطه شروعى ضد «انسان محورى» است و مى‏گوید: «... به یقین انسان طغیان مى‏كند از این كه خود را بى‏نیاز ببیند».12 این دیدگاه اساسى‏ترین محور قرآنى درباره ریشه استبداد است. قرآن خودْ بنیادْ پندارى انسان را عامل همه گونه استبداد معرفى مى‏كند و همه نظریه‏هاى استبداد را كه با فرض انسان محورى به ارائه راه حل مسأله استبداد پرداخته‏اند، در نیل به مقصود خویش ناموفق ارزیابى مى‏كند. قرآن كسانى را كه خود را خداوندگار و معبود حقیقى و به عبارتى دیگر خود بنیاد معرفى مى‏كنند طغیانگر معرفى مى‏كند و از زبان فرعون در پاسخ به موسى‏علیه السلام در حالى كه خشمگین شده بود، مى‏گوید: «اگر معبودى غیر از من برگزینى، تو را از زندانیان قرار خواهم داد»13 و به این ترتیب به خود بنیاد پندارى فرعون به عنوان نمونه‏اى از طغیانگران اشاره مى‏كند: «به سوى فرعون برو، كه او طغیان كرده است».14
دیدگاه انتقادى قرآن كریم به نظریه‏هاى استبداد در آموزه‏هاى سیاسى معاصر نیز حول همین نكته اساسى مى‏چرخد؛ از این رو بیشتر اهتمام قرآن كریم به زدودن توهم انسان محورى آدمى مربوط مى‏گردد. از منظر قرآن، افراد و اقوامى همچون ثمود، فرعون و هامان، قوم لوط و نوح، اصحاب رأس، قوم تُبَّع، اصحاب ایكه، صاحبان باغى كه براى انفاق نكردن دسیسه مى‏كردند، گروه‏هایى از مشركان، اهل كتاب به ویژه یهودیان، منافقان و مسلمانان، طغیانگر بودند یا مى‏توانند طغیانگر بشوند. قرآن كریم طغیانگرى قوم ثمود را نابودى معجزه صالح پیامبر مى‏داند كه خود نمونه‏اى از تكذیب پیامبر الهى بود:
قوم ثمود بر اثر طغیان، (پیامبرشان را) تكذیب كردند. آن گاه كه شقى‏ترین آنها به پا خاست و فرستاده الهى [= صالح‏] به آنها گفت: «ناقه خدا را با آبشخورش واگذارید و (مزاحم آن نشوید)» ولى آنها او را تكذیب و ناقه را پى كردند... .15
طغیانگرى فرعون در آیات متعدد قرآن بیان شده و اعمال طغیان‏آمیز او بدین شرح فهرست شده است: 1. تكذیب آیات الهى، چنان‏كه فرماید: «موسى را با آیات خویش به سوى فرعون و اطرافیان او فرستادیم، اما آنها (با نپذیرفتن)، به آن (آیات) ظلم كردند»16، یا در جاى دیگر گوید: «(حال این گروه مشركان)، همانند حال نزدیكان فرعون و كسانى است كه پیش از آنان بودند، آنها آیات خدا را انكار كردند»17؛ 2. تحریف وانكار حقیقت‏ها، چنان كه فرماید: «(عادت كافران در انكار و تحریف حقایق،) همچون عادت آل فرعون و كسانى است كه پیش از آنجا بودند، آیات ما را تكذیب كردند»18؛ 3. خداپندارى و خود بنیاد انگارى خویشتن، چنان كه فرماید: «(فرعون خطاب به موسى گفت): اگر معبودى غیر از من برگزینى، تو را زندانى خواهم كرد»؛19 4. اتهام زدن به پیامبران، به گونه‏اى كه گاهى آنها را جادوگر معرفى مى‏كردند: «اطرافیان فرعون گفتند: بى‏شك، این ساحرى ماهر و داناست»،20 و گاه دیوانه مى‏خواندند: «... فرعون به او گفت: اى موسى، گمان مى‏كنم كه دیوانه‏اى»21، و زمانى فسادگرش مى‏نامیدند: «و فرعون گفت: بگذارید موسى را بكُشم،... زیرا من مى‏ترسم كه آیین شما را دگرگون سازد و یا در این سرزمین فساد برپا كند»22؛ 5. نمونه دیگرى از كارهاى فرعون و اطرافیانش كه آنها را در زمره طغیانگران قرار مى‏داد آن بود كه وى و اطرافیانش به مخالفت با پیامبران برمى‏خاستند: «ما پیامبرى به سوى شما فرستادیم كه گواه بر شماست، همان گونه كه به سوى فرعون رسولى فرستادیم، (ولى) او به مخالفت و نافرمانى آن رسول برخاست...»23، علیه او دسیسه مى‏كرد: «فرعون آن مجلس را ترك گفت و تمام مكر و فریب خود را جمع كرد»24 و به عملیات نظامى پرداخت: «به موسى وحى كردیم كه شبانه بندگانم را (از مصر) كوچ ده... فرعون (از این ماجرا آگاه شد و ) مأموران بسیج نیرو را به شهرها فرستاد (و گفت): اینها مسلّماً گروهى اندكند».25
قرآن كریم از دیگر نشانه‏هاى اَعمال طغیانگرانه فرعون و اطرافیان او را قصد كشتن پیامبران الهى،26 تكبر در برابر آیات الهى‏27 و مخالفت با فرمان‏هاى الهى‏28 نام مى‏برد. به این ترتیب، قرآن كریم یك دسته از عوامل استبداد زدگى را مسائل مربوط به انكار خداپرستى مى‏داند. آیات قرآن در این زمینه و دیگر علل استبداد مربوط به سطح فرد مستبد، جامعه استبداد زده و حكومت استبدادى هر سه مى‏شود.

فرد، جامعه و حكومت استبدادى‏

قرآن كریم همچنین به فرد مستبد، جامعه استبداد زده و حكومت استبدادى، ضمن بررسى اعمال فرعون و اطرافیانش، مى‏پردازد. قرآن كریم فهرست دیگرى از اَعمال طغیان گرایانه آنها را چنین بر مى‏شمارد: 1. جلوگیرى دیگران از فرمان‏هاى الهى به گونه‏اى كه ایمان آوردن مردم به موسى را منوط به اجازه خود مى‏داند: «فرعون گفت: آیا پیش از آن كه به شما اجازه دهم، به او ایمان آوردید؟!...»؛29 2. برترى جویى: «موسى با دلایل روشن به سراغشان آمد، اما آنان در زمین برترى‏جویى كردند...30؛ 3. سبك و خوار شمردن مردمان: «(فرعون) قوم خود را سبك شمرد و در نتیجه از او اطاعت كردند»31؛ 4. ستمگرى به دیگران: «و خداوند براى مؤمنان، به همسر فرعون مثل زده است، در آن هنگام كه گفت: «پروردگارا، خانه‏اى براى من نزد خودت در بهشت بساز، و مرا از فرعون و كار او نجات ده و مرا از گروه ستمگران رهایى بخش».32 نمونه‏هایى از ستمگرى‏هاى فرعون در قرآن بیان شده است، اعمالى چون اسرافگرى،33 شكنجه مردم خود: «و (به خاطر بیاور) هنگامى را كه موسى به قریش گفت: نعمت خدا را بر خود به یاد داشته باشید، زمانى كه شما را از (چنگال) آل فرعون رهایى بخشید، همان‏ها كه شما را به بدترین وجهى عذاب مى‏كردند؛ پسرانتان را سر مى‏بریدند و زنانتان را (براى خدمتكارى) زنده مى‏گذاشتند»،34 گمراه كردن آنها: «موسى گفت: پروردگارا، تو فرعون و اطرافیان او را زینت و اموالى (سرشار) در زندگى دنیا داده‏اى، پروردگارا، در نتیجه (بندگانت را) از راه تو گمراه مى‏سازند. پروردگارا، اموالشان را نابود كن»35 و ناتوان كردن آنها: «فرعون در زمین برترى جویى مى‏كرد، و اهل آن را به گروه‏هاى مختلفى تقسیم مى‏كرد، گروهى را به ناتوانى مى‏كشاند».36
به این ترتیب، قرآن كریم برخى ویژگى‏هاى شخصیت مستبد، جامعه استبداد زده و حكومت استبدادى را بیان مى‏كند: بر اساس آموزه‏هاى قرآنى، استبداد در فرد یا جامعه یا حكومت، پیرامون چنین معیارهایى مى‏چرخد كه جامعه استبداد زده جامعه‏اى است كه به جاى خدا محورى بر اساس «انسان محورى» فرد مستبد یا بر اساس خود بنیاد انگارى جمعى به پا شده است. چنین حكومتى یا جامعه‏اى اجازه خروج مردم خود را از سیطره انسانى به سیطره الهى نمى‏دهند، فرهنگ برترى جویى میان حكمرانان و مردم از یك سو، و میان طبقات مختلف مردم نسبت به هم از سوى دیگر، و میان لایه‏هاى مختلف حكومت از دیگر سو به شدت رواج دارد.
در جامعه استبداد زده، خوار شمردن و سبك انگاشتن مردم امرى رایج است، ستمگرى به شهروندان شایع، مصرف مسرفانه به عنوان یك فرهنگ، برقرارى نظام پلیسى توأم با رعب و وحشت، گمراه كردن مردمان به شیوه‏هاى مختلف تبلیغاتى، اطلاعاتى، مالى و ... به وضوح دیده مى‏شود و در آن به سبب نوع مدیریت مستبدانه، مردمان ناتوان نگاه داشته مى‏شوند، چرا كه ضعف مردم در ابعاد مختلف پایه‏هاى حكومت استبدادى را تقویت مى‏كند.
قرآن كریم همچنین در توضیح اعمال مستبدانه اقوام لوط، نوح، اصحاب رأس، قوم تُبَّع، اصحاب ایكه، مشركان هم عصر پیامبر، اهل كتاب و منافقان و برخى از مسلمانان، دوباره به ملاك‏هاى اشاره شده درباره قوم فرعون اشاره مى‏كند.37
از جمله فرهنگ‏هاى مستبدانه دیگر از نظر قرآن كریم، دسیسه كردن براى فرار از وظیفه اجتماعى است:
ما آنها را آزمودیم، همان گونه كه «صاحبان باغ» را آزمایش كردیم، هنگامى كه سوگند یاد كردند كه میوه‏هاى باغ را صبحگاهان (دور از چشم مستمندان) بچینند و هیچ از آن استثنا نكنند؟ اما عذابى فراگیر (شب هنگام) بر (تمام) باغ آنها فرود آمد در حالى كه همه در خواب بودند... صبحگاهان یكدیگر را صدا زدند، كه به سوى كشتزار و باغ خود حركت كنید، اگر قصد چیدن میوه‏ها را دارید. آنها حركت كردند در حالى كه آهسته با هم مى‏گفتند: «مواظب باشید امروز حتى یك فقیر وارد بر شما نشود». (آرى) آنها صبحگاهان تصمیم داشتند كه با قدرت از مستمندان جلوگیرى كنند. هنگامى كه (وارد باغ شدند) و آن را دیدند گفتند: حقاً ما گمراهیم.38
در چنین فرهنگ‏هایى كم فروشى رواج مى‏یابد: «در میزان طغیان نكنید»39 و فرهنگ میل به طاغوت یعنى تمایل به مشركان به جاى مسلمانان است. «ما در هر امتى رسولى برانگیختیم كه: خداى یكتا را بپرستید، و از طاغوت اجتناب كنید».40
قرآن كریم جامعه مستبد را جامعه‏اى ظالم، برترى‏جو و پیرو هواى نفس مى‏داند كه بر آن حاكمى ستم‏پیشه، برترى‏جو و پیرو هواى نفس حكومت مى‏كند و افراد و مردمان ستمگر، برترى جو و پیرو هواى نفس را پرورش دهد؛ در حالى كه قرآن خلافت الهى را زیبنده ستمگران نمى‏داند: «پیمان من، به ستمگران نمى‏رسد».41 جامعه استبدادى، جامعه‏اى است كه بر آن فضاى برترى جویى حاكم است؛ همان طور كه در داستان مقابله فرعون با موسى‏علیه السلام به جادوگران كه براى مبارزه با موسى گرد آورده است، به روحیه كلى جامعه استبداد زده اشاره مى‏كند كه: «امروز، رستگارى از آنِ كسى است كه برترى خود را اثبات كند»؛42 در حالى كه روح حاكم بر جامعه غیر استبدادى چنین است كه «به یقین كسى كه پاكى جست (و خود را تزكیه كرد)، رستگار شد».43
در نهایت، قرآن جامعه استبداد زده را جامعه‏اى مى‏داند كه در آن، یا هواى نفس یك فرد بر آن حاكم است: «... از هوا و هوس پیروى نكنید، كه از حق، منحرف خواهید شد»44 و یا هواى نفس دیگران: «... و از كسانى كه قلبشان را از یاد خود غافل ساختیم اطاعت مكن؛ همان‏ها كه از هواى نفس پیروى كردند و كارهایشان افراطى است».45
به این ترتیب، هم استبداد فردى و هم استبداد اكثریت مورد نفى قرآن قرار مى‏گیرد. همچنین پیروى از هواى نفس خود به وسیله حاكمان و شهروندان و هم پیروى از هواى نفس حاكمان به وسیله شهروندان ممنوع است.
4. نتیجه‏گیرى: با توجه به آنچه از اصول و قواعد قرآنى در باب استبداد بیان شد مى‏باید به اختصار بیان كرد كه از منظر قرآنى، فردى یا جمعى بودن حكومت، وجود یا فقدان نهادهاى نمایندگى، تفكیك یا عدم تفكیك حوزه عمومى از حوزه خصوصى، از جمله معیارهاى عصرى حكومت‏هاى استبدادى تلقى مى‏شوند؛ به این معنا كه هر چند در عصر حاضر معیارهاى فوق تمایز دهنده جامعه و حكومت مستبد از غیر آن است، ولى امكان بنیاد حكومت‏هاى غیر مستبد در شرایط فقدان آنها در گذشته هم بوده و در آینده هم خواهد بود؛ اما نبود معیارهایى چون فرمانروایى نظامى و حكومت پلیسى، اعمال قدرت نامحدود، تبعیت بى‏چون و چراى شهروندان، شخصیت پرستى، حكومت قانونى، تلقى حكومت به عنوان دارایى شخصى و حكومت بر اساس تمایلات شخصى، معیارهایى هستند كه موافق قواعد و اصول قرآنى براى بنیان حكومت و جامعه‏اى غیر مستبد هستند. در نهایت این كه آموزه‏هاى قرآنى كاملاً با این ایده آموزه‏هاى سیاسى درباره استبداد مخالفند كه وجود حاكمیت الهى شرط و معیار بنیان‏گذارى دست كم برخى از انواع جوامع استبدادى است. قرآن كریم هر چند به سوء استفاده از این عنصر براى برپایى حكومت‏هاى مستبد، اذعان دارد46، ولى نه تنها وجود آن را شرط ضرورى برقرارى حكومت غیر مستبد مى‏داند، بلكه فقدان آن را مهم‏ترین عامل حكومت و جامعه مستبد معرفى مى‏كند.

پى‏نوشت‏ها
*) دانش آموخته حوزه علمیه قم و فارغ التحصیل كارشناسى ارشد علوم سیاسى دانشگاه باقرالعلوم(ع).
1. عبدالرحمن كواكبى، طبیعت استبداد، ترجمه عبدالحسین میرزاى قاجار، نقد و تصحیح محمد جواد صاحبى (قم: مركز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى قم، 1363).
2. محمد حسین نائینى، تنبیه الامة و تنزیه الملة، مقدمه و پاورقى و توضیحات محمود طالقانى (تهران: شركت سهامى انتشار، چاپ هشتم، زمستان، 1361).
3. جمعى از نویسندگان، رسایل مشروطیت: هجده رساله و لایحه درباره مشروطیت، به كوشش غلام حسین زرگرى نژاد (تهران: كویر، 1374).
4. محمدحسین نائینى، پیشین، پاورقى و مقدمه و توضیحات؛ على شیرخانى، شورا و آزادى: بحثى در اندیشه سیاسى طالقانى، (قم: آفتاب سبا، 1381).
5. مجله الغرى، چاپ نجف اشرف (1328ق)، به نقل از: موسى نجفى، حوزه نجف و فلسفه تجدد در ایران (تهران: پژوهشگاه اندیشه و فرهنگ اسلامى، 1379) ص 185.
6. براى توضیح بیشتر ر.ك: حسن علیزاده، فرهنگ خاص علوم سیاسى، با مقدمه دكتر سعید زیباكلام (تهران: روزنه، 1377).
7. Iain Mcleman, The Concise Oxford Dictionary Of Politics, Tehran, Dadgostar Publisher, 7731.
8. حسن علیزاده، پیشین.
9. The Concise Oxford Dictionary Of Politics.
10. براى نمونه جان استوارت میل در كتاب تأملاتى در حكومت انتخابى براى غلبه بر خودخواهى مرگبار اكثریت دو نهاد نمایندگى نسبى و رأى همگانى را پیشنهاد مى‏كند. ر.ك: ویلیام تى.بلوم، نظریه‏هاى نظام سیاسى، ترجمه احمد تدین (تهران: آران، 1373) ج 2، ص 902 - 908.
11. جاراللّه زمخشرى، اساس البلاغه، تحقیق عبدالرحیم محمود (قم: منشورات دفتر تبلیغات اسلامى، بى‏تا).
12. علق (96) آیه 6 و 7.
13. شعرا (26) آیه 29.
14. طه (20) آیه 24.
15. شمس (91) آیه 11 - 14.
16. اعراف (7) آیه 103.
17. انفال (8) آیه 52؛ قمر (54) آیه 41 و 42.
18. آل عمران (3) آیه 11.
19. شعرا (26) آیه 29.
20. اعراف (7) آیه 109.
21. اسرا (17) آیه 102.
22. غافر (40) آیه 26.
23. مزمل (73) آیه 15 و 16.
24. طه (20) آیه 60.
25. شعرا (26) آیه 52 - 54.
26. غافر (40) آیه 26.
27. یونس (10) آیه 75.
28. شعرا (26) آیه 16.
29. اعراف (7) آیه 123.
30. عنكبوت (29) آیه 39.
31. زخرف (43) آیه 54.
32. تحریم (66) آیه 11.
33. زخرف (42) آیه 33.
34. ابراهیم (14) آیه 6.
35. یونس (11) آیه 88.
36. قصص (28) آیه 4.
37. براى نمونه ر.ك: ص (38) آیه 12 و 13 و ق (50) آیه 12 و 13 و فجر (89) آیه 6 - 12 و مؤمنون (23) آیه 75 و طور (52) آیه 32؛ مائده (5) آیه 64؛ بقره (2) آیه 15 و ... .
38. قلم (68) آیه 17 - 26.
39. رحمن (55) آیه 8.
40. نحل (16) آیه 36.
41. بقره (2) آیه 124.
42. طه (20) آیه 64.
43. اعلى (87) آیه 14.
44. نساء (4) آیه 135.
45. كهف (18) آیه 28.
46. براى دیدن آیات به كار رفته براى توجیه حكومت مستبد، ر.ك: ابوالحسن ماوردى، نصیحة الملوك، تحقیق الدكتور فؤاد و عبدالمنعم احمد (اسكندریه: منشورات مؤسسه شباب الجامعه، 1988م) ص 61 - 67 و عبدالرحمن كواكبى، طبیعت استبداد و محمد حسین نائینى، تنبیه الامه و تنزیه المله و توضیحات طالقانى بر آن.

 

نوشته شده در تاریخ سه شنبه 1 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و مفاهیم سیاسی، سیاست در قرآن،     | نظرات()

اقتدار كاریزمایى حضرت محمدصلى الله علیه وآله (تیپ‏شناسى معادل قرآنى)

  نویسنده در صدد است تا با ملاك قرار دادن تیپ‏شناسى اقتدار كاریزمایى وبر، تیپ‏شناسى معادلى را در بافت اسلامى تدوین كند تا بتواند به طور خاص اقتدار كاریزمایى حضرت محمدصلى الله علیه وآله را توصیف كند. وى ضمن ارائه چندین معیار، معتقد است تنها مفهوم اسلامى معادل براى توصیف اقتدار كاریزمایى آن حضرت، مفهوم «رسالت» است نه «كرامت» یا «ولایت»، آن‏گونه كه برخى پنداشته‏اند.

واژه‏هاى كلیدى: اقتدار كاریزمایى وبر، اقتداركاریزمایى محمدصلى الله علیه وآله، رسالت، كرامت، ولایت.

«من شهادت مى‏دهم كه هیچ خدایى جز الله نیست و شهادت مى‏دهم كه محمد پیامبر اوست» - (شهادت یك مسلمان به ایمان و اسلام). تیپ‏شناسى اقتدار كاریزمایى وبر جهت كاربرد در مورد [حضرت‏] محمد نیازمند توجهى دقیق بر این سبك از سلطه مشروع در بافت اسلامى (قرآنى) است. این فصل [از كتاب اقتدار در اسلام‏] به تدوین یك تیپ‏شناسى معادل اسلامى مى‏پردازد كه به طور خاص اقتدار كاریزمایى پیامبر اسلام را توصیف كند.
گر چه «كاریزما» اساساً پدیده‏اى مسیحى است و مسیحى باقى خواهد ماند، اما طبقه بندى مفهومى وبر از «اقتدار كاریزمایى» به مثابه یك عنوان جامعه‏شناختى «خنثى» از سبك اقتدار، توجه انسان را به سایر نوعیت‏هاى «مشابه» فرمان و اطاعت معطوف مى‏سازد. این عطف توجه و استلزامات نظرى آن، تنها توجیه براى مشخص كردن بافت اسلامى است كه در آن، اقتدار [حضرت‏]محمد را، هم بر مریدان بلافصل خود و هم بر جامعه اسلامى بعدى مى‏توان كاریزمایى تلقى كرد. قصد این نام‏گذارى هرمنوتیك این نیست كه به سادگى اظهار كند كه اقتدار محمد كاریزمایى بوده است، بلكه هدف آن است كه بررسى كنیم از چه طریق خاصى، آن اقتدار، كاریزمایى بوده و چه میزان آن طریق خاص براى جریان تحولات فرهنگ سیاسى اسلام پس از محمدصلى الله علیه وآله، حائز اهمیت بوده است. منحصر به فرد بودن اقتدار محورى محمدصلى الله علیه وآله و سبك خاص مشروعیت آن اقتدار، عاملى ضرورى براى خودِ ماهیت و سازمان اقتدار در شكل‏گیرى آینده فرهنگ سیاسى اسلام مى‏باشد.
در بافت جامعه شناختى، كاریزما «به كیفیت خاصى از شخصیت یك فرد اطلاق مى‏شود كه به سبب آن، فرد مورد نظر، فوق العاده تلقى مى‏گردد و تصور مى‏شود كه نیروها یا صفات فوق طبیعى، فوق انسانى یا دست كم به طور خاص استثنایى به او ارزانى شده است».1
ایمان به این صفات از جانب پیروان، شبكه ارتباطى اقتدار - اطاعت را ایجاد مى‏كند كه درون آن، فرمان‏هاى رهبر كاریزمایى چنان پیروى مى‏شوند كه گویى خواست‏هاى پیروان است. براى این كه این رابطه، عملى گردد، وبر آن را به دو شرط خاص «توجیه درونى»2 و «ابزار بیرونى»3 منوط كرده است.4
«توجیه درونى» عبارت است از فرآیند ارتباطى میان رهبر و مریدان كه از سبك سلطه‏اى كه اقتدار از طریق آن، مشروع تلقى مى‏شود جداشدنى نیست. «ابزار بیرونى» عبارت است از ابزار سیاسى سلطه كه شخصیت‏هاى اقتدار از آنِ خود مى‏سازند.
یك عامل اصلى مشخص كننده این سبك اقتدار از دو سبك دیگر (سنتى و عقلانى - قانونى) ایمان پیروان به «قدرت‏هاى فوق طبیعى، فوق انسانى... یا استثنایى» است كه تصور مى‏شود به رهبر كاریزمایى ارزانى شده است. هنگامى كه اقتدار كاریزمایى به وجود مى‏آید، روابط اجتماعى موجود، اعم از سنتى و عقلانى - قانونى، به طور بنیادى از سوى سبك «غیر عقلانى» روابط اجتماعى به مبارزه طلبیده مى‏شود و از دور خارج مى‏گردد. در نتیجه، رهبران كاریزمایى معمولاً جنبشى انقلابى برپا مى‏كنند و مى‏كوشند تا وضع موجود را تغییر داده و نظام جدیدى را تأسیس كنند.
انقلاب كاریزمایى، گسستى اساسى اما نه كامل، با اقتدار گذشته از طریق عامل شخصیت كاریزمایى كه همواره به طور همزمان در عین تخریب نظم قدیم، نظم جدیدى را احداث مى‏كند، ایجاد مى‏نماید. ساختمان نظم جدید معمولاً آكنده از عناصر مشخص كننده نیرومندى از نظم گذشته است. جوامع از این شخصیت‏هاى كاریزمایى پیروى مى‏كنند، چرا كه احساس مى‏كنند این صفات آنها «براى یك شخص عادى دست‏یافتنى نیست بلكه داراى منشأ الهى یا به عنوان اسوه تلقى مى‏شوند»5.
«منشأ الهى» سلطه كاریزمایى درون مایه مشتركى است كه این شكل از اقتدار را مشروعیت مى‏بخشد. به علاوه، هر معنایى كه از این مفهوم در محیطهاى گوناگون اجتماعى - دینى ممكن است درك شود، ظاهراً منبع كاریزما را «خارج» از دسترس انسان القا مى‏كند.
در نتیجه رهبر كاریزمایى اقتدار خود را از جامعه‏اى كه بر آن حكم مى‏راند یا از منصبى كه اشغال مى‏كند، كسب نمى‏نماید، اقتدار او صرفاً اقتدارى «شخصى» است؛ پیروان از او اطاعت مى‏كنند به دلیل آنچه او «شخصاً، داراست؛ لكن این «شخصیت»، مقدر شده الهى محسوب مى‏شود. با اطاعت از رهبر كاریزمایى، «رستگارى»، به هر معنایى كه این واژه ممكن است به یك جامعه دینى خاص بفهماند، تأمین مى‏گردد.
اگر یك شخصیت كاریزمایى، به طور خاص اقتدار سیاسى را اعمال كند، مانند محمدصلى الله علیه وآله و بر خلاف بودا و موسى، آن گاه پذیرش مشروعیت او سؤال اطاعت از حاكم را موجب مى‏گردد، این مطلب بخش مهم دیگر شبكه ارتباطى فرمان - اطاعت است. وبر خاطر نشان ساخته كه «تصدیق از جانب كسانى كه تحت سلطه اقتدار مى‏باشند، براى اعتبار كاریزما تعیین كننده است».6
همان گونه كه وبر روشن ساخته است، رهبر كاریزمایى اقتدار خود را از پیروانش كسب نمى‏كند. تنها منبع این اقتدار، منبع «متافیزیكى» است كه فوق و وراى منبع اجتماعى - فیزیكى است. در واقع، ایمان پیروان به این منبع متافیزیكى است كه اقتدار شخصیت كاریزمایى را مشروعیت مى‏بخشد.
پیامبران در زمره شخصیت‏هاى مهمى هستند كه وبر آنها را در تیپ‏شناسى اقتدار كاریزمایى خود جاى مى‏دهد. وى همچنین «در عرصه سیاست... نظامیان منتخب، حاكمان بر اساس همه‏پرسى، عوام فریب بزرگ، یا رهبر حزب سیاسى»7 را در تیپ‏شناسى خود مى‏گنجاند. وبر مى‏گوید:
از دیدگاه جامعه شناختى، پیامبر كیست؟... بنا به درك ما «پیامبر» به معناى صرفاً یك فرد حامل كاریزما مى‏باشد كه به وسیله مأموریت خود یك مكتب دینى یا حكم الهى را اعلام مى‏نماید.8
او بار دیگر اضافه مى‏كند كه «ادعاى پیامبر مبتنى بر وحى شخصى و كاریزما مى‏باشد».9 به طور خاص‏تر، وبر زرتشت، عیسى و محمدصلى الله علیه وآله را پیامبرانى مى‏داند كه پیروان، به دلیل شخصیت آنها یعنى اقتدار كاریزمایى آنها، جذب آنها شده‏اند. او این سه پیامبر را كه اقتدارشان شخصى بوده است، با بودا و پیامبران اسرائیل كه پیروانشان به مكاتبى كه عرضه كردند پیوستند، مقایسه كرده است.10
ماهیت خاص اقتدار كاریزمایى پیامبر اسلام یعنى شیوه كاریزمایى بودن اقتدار وى، براى تیپ‏شناسى وبر مورد خاصى را به منظور مشاهده عناصر سازنده یك جنبش كاریزمایى در حال ظهور، فراهم مى‏سازد.
در بافت اسلامى، «كاریزماى» محمدصلى الله علیه وآله یا «اقتدار كاریزمایى» به وسیله دو اصطلاح شناخته مى‏شود: كرامت و ولایت. اما هر دو مشكلاتى را به عنوان معادل‏هاى «اقتدار كاریزمایى» پیامبر اسلام به وجود مى‏آورند. توضیح این مشكلات همچنین باید محتواى اصلى مفهومى اسلامى را كه به بهترین نحو به «اقتدار كاریزمایى محمد» مربوط مى‏شود روشن سازد. مك دونالد11 در دائرة المعارف مختصر اسلام، نظر گاردت‏12 را درباره این كه كرامت معادل مناسبى براى «كاریزما» مى‏باشد تأیید كرده است. گاردت مى‏گوید: «در اصطلاحات فنى علوم دینى، كرامت... معناى كاریزما را به خود مى‏گیرد، لطفى كه توسط خداوند به طور كامل و آزادانه و به وفور ارزانى شده است». وى همچنین بیان كرده است:
این كلمه به معناى «اعجازهاى» ایجاد شده توسط «دوستان خدا»، «اولیا» مى‏باشد... كه خدا انجام آنها را به ایشان واگذار مى‏كند. این اعجازها معمولاً شامل اتفاقات اعجاب آور در جهان مادى یا پیش‏بینى‏هاى آینده یا تفسیر اسرار قلوب و غیره مى‏باشد.13
با در نظر گرفتن معناى فنى این اصطلاح اسلامى - عربى، به نظر مى‏رسد كه از نظر ریشه شناختى، ریشه این كلمه یكى بودن «كاریزما» و «كرامت» را اثبات مى‏كند.

گاردت معتقد است:
«كرامت» به احتمال زیاد از طریق همگون سازى آواشناختى با كلمه یونانى «
X×قغ‏غxtx» كه از نظر ریشه شناختى ریشه كلمه مسیحى «كاریزما» مى‏باشد، پدید آمده است. مك دونالد این شباهت ظاهرى را بیشتر بسط داده است: این هماهنگى در صورت، در ریشه و در معنا میان این كرامت و كلمه «X×قغ‏غxtx» در كلیساى مسیحى اولیه )ICor.XII( بسیار درخور توجه است و به هیچ وجه نمى‏تواند تصادفى بوده باشد. پدیده‏هاى دینى پشت سر هر دوى آنها یك چیز مى‏باشد، اما ارتباط زبانى آنها روشن نیست؛ كلیساى سریانى كلمه «X×قغ‏غxtx» را كه صرفاً به معناى «هدایا» مى‏باشد Mauhebhatha نامید كه به عربى مواهب گفته مى‏شود و در واقع به همین معناست؛ ممكن است كلمه یونانى كه به سریانى راه یافته است براى استعمال كنندگان عربى، كلمه كرامت خودشان را القا كرده باشد.14
كرامت هر قدر هم به عنوان معادل براى «كاریزما» مزیت‏هایى داشته باشد، در حفظ مقتضیات نظرى مفهوم «اقتدار كاریزمایى» وبر داراى مشكلات جوهرى است.
در بافت اسلامى هر اصطلاحى كه اقتدار كاریزمایى محمدصلى الله علیه وآله را شناسایى مى‏كند باید مختص به او باشد نه كس دیگرى، باید به خصوصیتى در خود - دركى محمدصلى الله علیه وآله اشاره كند كه هیچ كس دیگر در محدوده‏هاى اجتماعى و كلامى اسلام در آن خصوصیت با وى شریك نباشد.
این اصل از تصریح وبر مبنى بر این كه اقتدار كاریزمایى یك ویژگى «شخصى» است درك مى‏شود. وبر خاطر نشان ساخته است كه «رهبران طبیعى در لحظات اندوه و گرفتارى... حاملان موهبت‏هاى جسمى و فكرى هستند كه فوق طبیعى تلقى مى‏شوند (بدین معنا كه هر فردى نمى‏تواند به آنها دست بیابد)».15 افزون بر این، وى در تعریف اقتدار كاریزمایى گفته است:
اقتدارى خارق العاده و هدیه شخصى فیض الهى (كاریزما) وجود دارد، سرسپردگى كاملاً شخصى و اطمینان شخصى به وحى، قهرمانى‏گرى یا سایر ویژگى‏هاى رهبرى فردى.16
ضرورى است كه اصطلاح اسلامى، چیزى را مختص محمدصلى الله علیه وآله و نه كس دیگر تعیین كند. اگر اصطلاح انتخاب شده به طور مساوى بر سایر شخصیت‏هاى دینى و معنوى در اسلام از قبیل علما و متصوفه اطلاق شود، آن گاه ماهیت بى‏نظیر و شخصى اقتدار محمدصلى الله علیه وآله شناخته و مشخص نمى‏شود. بر اساس همین استدلال، اگر بنا باشد اقتدار كاریزمایى على شناسایى شود، باید صرفاً درباره على و تصور جامعه شیعیان على از او كار برد داشته باشد. نمى‏توان به محمدصلى الله علیه وآله، براى مثال، شیخ (رئیس) یا سید (آقا) را نسبت داد، چرا كه اینها جایگاهى هستند كه بسیارى از رهبران عرب پیش از اسلام در آن شریك بودند؛ در نتیجه هیچ عامل تمیزدهنده‏اى كه اقتدار كاریزمایى محمدصلى الله علیه وآله را ایجاد كند وجود نمى‏داشت؛ اما از شروط وبر برمى‏آید كه اصطلاح اسلامى باید در مورد محمدصلى الله علیه وآله و صرفاً در مورد او در بافت اسلامى قابل اعمال باشد.
«كرامت» این ویژگى را ارضا نمى‏كند، چرا كه ممكن است به لحاظ نظرى تقریباً به همه مسلمانان تا آن جا كه از جانب خدا بركت دریافت مى‏كنند گسترش یابد. «كرامت» به عنوان «موهبتى الهى» حق انحصارى پیامبر اسلام نیست. هر مسلمان درستكار و صالحى ممكن است به درجه‏اى از تقوا برسد و این مقام را كسب كند.
هنوز مشكل دیگرى درباره كرامت به عنوان مفهومى كه اقتدار كاریزمایى پیامبر اسلام را شناسایى مى‏كند وجود دارد. در نظریه وبر در باب اقتدار، مسأله «سلطه» و «جامعه سیاسى» چه در شكل ابتدایى (خویش و قوم)17 و چه در شكل مدرن (دولت)18 با یكدیگر ارتباط دارند. در حقیقت وبر «دولت» را بر حسب «سلطه» تعریف كرده است:
دولت مانند نهادهاى سیاسى كه به لحاظ تاریخى بر آن مقدم بودند، عبارت است از رابطه انسان‏هایى كه بر انسان‏ها سلطه دارند، رابطه‏اى كه به وسیله خشونت مشروع (یعنى خشونتى كه مشروع تلقى مى‏شود) حمایت مى‏گردد. اگر دولت مى‏خواهد وجود داشته باشد افراد تحت سلطه باید از اقتدار مورد ادعاى قدرت‏هاى موجود پیروى كنند.19
مسأله «اقتدار» یا «سلطه» از «دولت» و كاربرد «خشونت مشروع» تفكیك‏ناپذیر است. هر دو اصطلاح، ترجمه
Herrschaft هستند. جمله اصلى وبر كه با شدت بیشترى با «اقتدار» و كاربرد «خشونت مشروع» ارتباط دارد چنین است:

Der. Staat ist. ebenso wiedie ihm geschichtlich vorausgehenden politischen
Verbnde, ein auf das Mittel der legitimen )das heisst: als legitim angesehenen(
Gewaltsamkeit gestدtztes Herrschaftsverhltnis von Menschen دber Menschen.
Damit er bestehe. mدssen sich also die beherrschten Menschen der beans pruchten Autoritat der jeweils herrschenden fدgen.20

مى‏توان Gewalt را به «قدرت»، «اقتدار»، «سلطه» و مانند آن، Gewaltsa را به «قوى»، «زورى و اجبارى»، «خشن» و غیره و Gewaltsamkeit را به «خشونت» یا «زور» ترجمه كرد.
تأسیس اسلام توسط محمدصلى الله علیه وآله به عنوان یك دین «عمومى» یا فراتاریخى از طریق نیروى فیزیكى انجام گرفت و همزمان با بنیاد نهادن دولت اسلامى بود. با توجه به ارتباط ذاتى اقتدار با خشونت، اصطلاحى كه اقتدار كاریزمایى محمدصلى الله علیه وآله را شناسایى كند باید اشارات خاصى به توانایى او جهت استفاده «موجه» از نیروى فیزیكى داشته باشد، «كرامت» این نیاز را ارضا نمى‏كند. كرامت به عنوان بركتى (هدیه‏اى) كه از جانب خداوند دریافت مى‏شود، استفاده از نیروى فیزیكى توسط دریافت‏كننده را مشروع نمى‏سازد. در نتیجه ممكن است برخى دریافت كنندگان كرامت باشند كه هیچ سلطه «سیاسى» بر توده‏اى از مردم اعمال نكنند؛ براى مثال، مهم‏ترین شخصیت‏هایى كه به لحاظ تاریخى تصور شده است كه از كرامت یعنى الطاف خاص از جانب الله برخوردارند، اولیاءالله (دوستان خدا) هستند. نمایندگان اصلى این نوع، اوتاد صوفیه مى‏باشند كه هم به لحاظ تاریخى و هم به طور ایده‏آل با تصویر «انسان كامل» (الانسان الكامل) شناسایى شده‏اند.
در زمره نظریه پردازان عمده صوفیه كه این مفهوم را به وجود آورده‏اند، عزیزالدین نسفى‏21 (متوفاى 1290م.) قرار دارد كه در كتاب الانسان الكامل به طور مفصل ویژگى‏هاى این نوع ایده‏آل را شرح داده است. نسفى استدلال مى‏كند كه على‏رغم همه فضیلت‏هاى مقدس از قبیل گفتار خوب، اعمال خوب و رفتار خوب و معرفت به خدا این انسان كامل هیچ قدرتى ندارد و با آرزوهاى تحقق نیافته‏اش زندگى مى‏كند... او از نظر معرفت و اخلاق، كامل است، اما بر حسب قدرت و [تحقق یافتن ]آرزوهایش غیر كامل مى‏باشد.22 از آن جا كه كرامت حق كاربرد نیروى فیزیكى را به پیامبر اسلام اعطا نمى‏كند تا در ایجاد سلطه بر توده‏اى از پیروانش از آن استفاده نماید، بنابراین نمى‏تواند دقیقاً ماهیت اقتدار كاریزمایى وى باشد.
مشكل بعدى «كرامت» این است كه دربردارنده هیچ اشاره‏اى به مفهوم اساسى اقتدار نیست. اگر پیامبر اسلام داراى كرامت تلقى مى‏شد، این به تنهایى او را محق نمى‏ساخت كه بر پیروانش اعمال اقتدار نماید و از آنان اطاعت طلب كند. «اقتدار كاریزمایى» در چارچوب تئورى سلطه و بر، اولین و مهم‏ترین ویژگى‏اش آن است كه یك سبك اقتدار مى‏باشد. اقتدار كاریزمایى اشاره مى‏كند به یك «وضعیتى كه در آن مقصود از اراده تجلى یافته (فرمان) حاكم یا حاكمان، تحت تأثیر قرار دادن رفتار یك یا چند فرد دیگر (فرمانبرداران) است و در واقع به شیوه‏اى در آن تأثیر مى‏گذارد كه رفتار آنان با چنان درجه‏اى از ربط اجتماعى رخ مى‏دهد كه گویى فرمانبرداران محتواى فرمان را به خاطر خود آن فرمان ضرب المثل رفتار خود ساخته‏اند؛ با نگاه از سوى دیگر این وضعیت اطاعت نامیده مى‏شود».23
اگر یك «هدیه لطف»24 خاص، دریافت كننده خود را شایسته مقام اقتدار نسازد، كاریزما اساساً یك صفت «خصوصى» باقى مى‏ماند كه شمار محدودى از مریدان آن را تصدیق مى‏كنند؛ براى مثال ممكن است تصور شود كه یك هنرمند، «هدیه» نقاشى را دریافت كرده است و یك خواننده، هدیه آواز خواندن را و یك صوفى هدیه وحدت الهى را، با این حال این هدایا، اطاعت توده‏اى از مردم را تا آن جا كه به سیاست مربوط است، طلب نمى‏كند. همچنین آن هدایا، شخصیت كاریزمایى را جهت اعمال اقتدار محق نمى‏سازند؛ باید امرى ذاتى در ماهیت «هدیه»اى كه دریافت مى‏شود وجود داشته باشد كه اقتدار ارزانى كند و اطاعت طلب نماید. بنابراین اصطلاحى كه اقتدار پیامبر اسلام را شناسایى مى‏كند باید با خود حامل اقتدار باشد؛ بدین معنا كه باید در تأسیس جامعه سیاسى، خشونت را مشروع سازد.
همچنین گفته شده كه «ولایت» معادل مناسبى براى «اقتدار كاریزمایى محمدصلى الله علیه وآله» است.25 ریشه این كلمه در عربى «ولى»26 به معناى «متصدى بودن»، «اداره كردن»، «گرداندن»، «اجرا كردن»، «حكومت كردن» و «فرمانروایى كردن» مى‏باشد. استدلال براى این معادل به قرار زیر بیان مى‏شود: «در میان مفاهیم اسلامى ما ناچاریم به دنبال اصطلاحى بگردیم كه حامل ایده سلطه باشد».27 آیه قرآن كه به عنوان توجیه ارائه شده آیه 44 سوره 18 است كه در آن همه اقتدارها متعلق به خدا ذكر شده است. ترجمه این آیه توسط پیكتال‏28 مى‏گوید: در این مورد محافظت (ولایت) فقط از جانب الله است كه حق است.
نورى علاء «ولایتِ» در این آیه را به معناى «اقتدار» تفسیر مى‏كند، در حالى كه پیكتال آن را به «محافظت» ترجمه كرده است. هر دو معنا در زمره معانى واژه نامه‏اى این اصطلاح مى‏باشد. هم آربرى‏29 (1979) و هم داود30 (1956) ولایت در این آیه را «محافظت» ترجمه كرده‏اند. همه اقتدارها در اسلام باید بر حسب این منبع نهایى، مشروعیت یابد. این استدلال ادامه مى‏دهد كه اقتدار پیامبر از طریق همین منبع، مشروعیت یافته است. براى این نكته، نورى علاء به آیه 55 سوره 5 اشاره مى‏كند: «دوست شما (ولیّكم) فقط الله مى‏تواند باشد و پیامبر او و آنهایى كه ایمان دارند؛ كسانى كه نماز برپا مى‏كنند و در حالى كه ركوع مى‏روند زكات مى‏دهند». همچنین آیه 6 سوره 36: «پیامبر به مؤمنان نزدیك‏تر (اَوْلى‏) از خودشان است...».
علاوه بر این، معناى ریشه «ولى»31 همه معانى «دوست»، «نزدیك‏تر»، «آقا» و «رهبر» را ممكن مى‏سازد. ریشه ثلاثى در معناى كلى خود همه این ترجمه‏ها را موجه مى‏سازد؛ از این رو «ولایة النبوى» بر طبق نظر نورى علاء، معادل اسلامى براى «اقتدار كاریزمایى محمدصلى الله علیه وآله» است.32
این بیان، مستقیم‏تر به تیپ‏شناسى وبر پرداخته است و مفهوم بهبود یافته‏ترى به لحاظ جامعه‏شناختى مى‏باشد. با این حال این نیز به عنوان معادل دقیق براى «اقتدار كاریزمایى پیامبر اسلام» به دو دلیل بحث‏انگیز است: یكى این كه بسیار كلى است و دیگر این كه بسیار مبهم است.
این مطلب درست است كه مفهومى كه به طور مناسب حامل اقتدار پیامبر اسلام است باید مستلزم ایده سلطه باشد و در حقیقت، یكى از ملاك‏هایى بود كه با آن «كرامت» مورد ارزیابى قرار گرفت، اما «ولایت» به اندازه كافى مشخص یا معیّن نیست تا به عنوان معادل «اقتدار كاریزمایى محمدصلى الله علیه وآله» به كار رود. بر اساس این طبقه‏بندى، سه مشكل اساسى در مورد این اصطلاح وجود دارد: 1. هیچ اشاره خاصى به «كاریزما» به عنوان «هدیه لطف» ندارد؛ 2. هیچ اشاره‏اى به كاربرد مشروع نیروى فیزیكى در تأسیس اقتدار كاریزمایى ندارد؛ 3. اختصاص به پیامبر اسلام ندارد.
ولایت هیچ اشاره ذاتى به رابطه «كاریزمایى» میان خدا و «وَلىّ»33 از یك طرف و میان «ولى» و پیروان احتمالى‏اش از طرف دیگر ندارد. معادل مناسب «اقتدار كاریزمایى» براى محمدصلى الله علیه وآله باید رابطه «منحصر به فرد» و «مشخصى» میان الله و محمد را نشان دهد و در همان زمان، خواهان اطاعت مردم از اقتدار او به سبب این رابطه باشد.
شكل‏هاى مختلف «ولایت» در قرآن همگى دلالت مى‏كنند: [1.] بر الله به عنوان «دوست محافظت كننده» (براى مثال آیه 120 سوره 2 مى‏گوید: «و اگر از امیال آنها پیروى كنى بعد از این كه علم پیدا كردى، آن گاه از جانب خدا هیچ دوست محافظت كننده‏اى [ولى‏] و نه یاورى براى تو نخواهد بود»)؛
[2.] بر «دوست» به طور كلى، بر «شیاطین به عنوان دوستان محافظت كننده غیر مؤمنان» (براى مثال، آیه 27 سوره 7: «همانا ما شیاطین را دوستان محافظت كننده كسانى قرار دادیم كه ایمان نیاورده‏اند»)؛
[3.] یا بر «دوستان الله» (براى مثال آیه 62 سوره 10: «آگاه باشید كه همانا دوستان الله كسانى هستند كه براى آنها ترس نیست و آنها محزون نمى‏شوند»).
حتى در معناى آخر كه به سبكى از رابطه میان الله و انسان اشاره مى‏كند، این اصطلاح تقریباً همه مسلمانان را شامل مى‏شود و در عین حال هیچ انسان یا گروهى را به طور خاص در بر نمى‏گیرد.
تا آن جا كه مسلمانان، الله را عبادت مى‏كنند و سایر واجبات دینى خود را انجام مى‏دهند، «دوستان خدا» هستند (براى مثال آیه 55 سوره 5: «دوست شما فقط الله مى‏تواند باشد و پیامبر او و آنهایى كه ایمان آورده‏اند، كسانى كه عبادت برپا مى‏دارند و زكات مى‏دهند در حالى كه ركوع مى‏كنند»). اما «اقتدار كاریزمایى» یك ویژگى شخصى متعالى و استثنایى است و با این باور كه به شخص خاصى ارزانى شده است مشروعیت مى‏یابد. اگر ویژگى‏اى كه در بافت اسلامى، اقتدار كاریزمایى پیامبر اسلام را شناسایى مى‏كند بتواند توسط دیگران مورد مشاركت قرار گیرد، چیزى مختص پیامبر اسلام باقى نمى‏ماند و در این صورت وى منبع مشروعیت خود را از دست خواهد داد.
در تعریف «پیامبر» و متمایز ساختن وى از «كشیش»، وبر خاطر نشان ساخته است:
«نداى شخصى، عنصر تعیین كننده‏اى است كه پیامبر را از كشیش متمایز مى‏سازد. كشیش به واسطه خدمت خود در سنت مقدس ادعاى اقتدار مى‏كند، در حالى كه ادعاى پیامبر مبتنى بر وحى شخصى و كاریزما مى‏باشد.34

نوشته شده در تاریخ سه شنبه 1 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: حکومت در صدر اسلام، سیاست در قرآن،     | نظرات()

مفهوم قرآنى عدل‏

v  عدل یكى از مفاهیم بنیادى است كه قرآن در مقاطع و بخش‏هاى مختلف و با استفاده از مثل‏ها، تمثیل‏ها و داستان‏ها آن را بیان و توضیح داده و به رعایت و پاى‏بندى آن اصرار دارد.
از منظر قرآن در عالم تكوین، آفرینش هستى بر عدل استوار بوده و ظلم و بى‏عدالتى در آن جایى ندارد و در عالم تشریع نیز عدل مهم‏ترین هدف بعثت انبیا تلقى گردیده است. براى بررسى موضوع عدل مى‏بایست جلوه‏هاى گوناگون آن را در مسائل حقوق و قضا، سیاست و جامعه، اقتصاد و معاش و... مورد توجه قرار داد و همچنین تعمق و تحلیل درباره داستان‏هاى قرآنى به عنوان نمونه‏هایى از سركشى و انحراف انسان از عدل الهى و بالأخره بررسى مفهوم «میزان» به عنوان نماد معیار سنجش خوبى‏ها و بدى‏هاى انسان، به منظور دست‏یابىِ‏تصویرِدرست از مفهوم عدل در قرآن، لازم و ضرورى است.

واژه‏هاى كلیدى: عدل، برابرى، احسان، قرآن.

مقدمه‏

عدل یكى از مفاهیم بنیادى است كه قرآن در مقاطع و بخش‏هاى مختلف و با استفاده از روش‏هاى گوناگون بیانى آن را بیان و توضیح داده و به رعایت و پابندى به آن تأكید كرده است. از نظر قرآن، آفرینش بر عدل استوار بوده و ظلم و بى‏عدالتى در آن جاى ندارد؛ از این رو رفتار مخالف عدل و عدالت درست به معناى پایمال كردن و نادیده گرفتن قانون‏هاى هستى است كه آفریدگار هستى تعیین فرموده است. مفسران و دانشمندان مسلمان بخش‏هاى گوناگون علوم قرآن را براى توضیح و بیان عدل الهى بنا شده بر عروة الوثقى فطرت - این پیمان جاودانه میان آفریدگار و بندگان - اختصاص داده‏اند. تقاضاى فطرت انسانى اعتراف به یگانگى خدا، و پاى‏بندى به این تقاضا و رعایت آن همان عادل بودن فرد است. از اینجاست كه قرآن و پیامبران همه فقط به یاد آورندگان (مذكّر) هستند و انسان را به یاد داشتن پیمان مقدس فطرت و رعایت مقتضاى آن فرا مى‏خوانند.
براى بررسى موضوع عدل و برابرى و روشن ساختن دیدگاه اسلام درباره آن، تحلیل و بررسى علمى مسائلى مانند تعدد زوجات (چند زنى)، نقش و جایگاه زن، جایگاه غیر مسلمانان در جامعه اسلامى و آزادى عقیده، توجه موافقت اسلام در این مسائل، اساسى است. و نیز بازنگرى در تفسیر تاریخى متن قرآنى یا (
Re-Contextualijation) یكى از نیازهاى اساسى و بنیادى و مهم آن است. همچنین تعمق و تحلیل درباره داستان‏هاى قرآنى به عنوان نمونه‏هایى از سركشى و انحراف انسان از عدل الهى، و بالأخره بررسى مفهوم «میزان» (ترازو) به عنوان نماد معیار سنجش خوبى‏ها و بدى‏هاى انسان، به منظور دستیابى تصویر درست از مفهوم عدل در قرآن لازم و ضرورى است.
در چارچوب حقوقى و قضایى، مسائل عدل همیشه در بحث برابرى در مقابل قانون مطرح مى‏شود؛ یعنى قانون را باید با همه مقررات و مضامینش رعایت كنند و بدون در نظر داشت موقعیت اجتماعى، سیاسى و اقتصادى آنان به طور مساوى برخورد كنند. اما مفهوم «عدل» دایره وسیع‏تر و الگوهاى بلندترى از مساوات را شامل مى‏شود و به معناى قضایى آن محدود نمى‏گردد و نباید بگردد، زیرا برابرى و مساوات مفهومى نسبى بوده و در ارتباط با هنجارهاى فرهنگى، اجتماعى و احیاناً سیاسى و اقتصادى و دینى تعریف و تعیین مى‏شود. در گذشته عدل و برابرى را یكى مى‏دانستند، از این رو عدل را نیز مانند برابرى در ارتباط با هنجارهاى ذكر شده در بالا تعریف مى‏كردند؛ اما با پدید آمدن آگاهى‏هاى جدید از حقوق انسان، نسبیت گرایى فرهنگى با چالش مواجه شده و عدالت مطلقه مبنى بر مساوات میان افراد و ملت‏ها، بدون در نظر داشت اختلافات و ویژگى‏هاى ایشان، دوباره مورد توجه متفكران واقع شده است.
در این نوشتار مفهوم قرآنى - نه اسلامى و فقهى - عدل بررسى شده است، هر چند این بررسى كار آسانى نبوده و در حوصله این مقاله نیست، اما بررسى مفهوم اسلامى و فقهى آن از این هم مشكل‏تر و مستلزم در نظر گرفتن همه علوم اساسى اسلامى مانند اصول فقه، الهیات، فلسفه و عرفان و آگاه بودن به آنهاست.

اسلام و عدل الهى‏

از دیدگاه قرآن، اسلام دین جدیدى نیست كه بر محمدصلى الله علیه وآله نازل شده باشد تا آن را در میان اعراب تبلیغ كند، بلكه پیام جاودانه‏اى است كه همه پیامبران از آغاز تاریخ بشر و در طول آن، براى رساندن آن به مردم گماشته شده‏اند.1 بنابراین همه پیامبران مطابق تعریف قرآنى از اسلام، مسلمان بوده‏اند.2
در قرآن از اسلام به عروة الوثقى تعبیر شده است‏3 كه اشاره دارد به پیمان جاودانه فطرى میان خدا و انسان كه قبل از آفرینش جسمى و تولد انسان بسته شده است.4 همین پیمان و تعهد فطرى انسان با خداست كه منشأ یك خودآگاهى در انسان درباره وجود خداوند و یگانگى و حاكمیت مطلق اوست و این خودآگاهى همان فطرت یا قانون الهى سرشتى در روان فرد است كه مقتضاى آن پایدارى و استقامت بر توحید و عدل مى‏باشد، و بالأخره همین فطرت است كه معیار محاسبه و سنجش اعمال كرده و ناكرده‏هاى فرد در آخرت خواهد بود.5
بنابراین شناسایى و رعایت مقتضیات فطرت در زندگى همان استوار بودن بر دین مورد پذیرش خدا و باعث نجات این جهانى و آن جهانى بوده و نادیده گرفتن و دست كم گرفتن آن موجب عذاب و عقابى است كه مسؤول آن خود فرد است. داستان آدم و حوا در قرآن نشان مى‏دهد كه علت بیرون شدن آنان از بهشت به رغم بلندى منزلت‏شان همان مسؤولیت نشناسى آنها (فراموشى پیمان با خداوند براى نخوردن میوه ممنوع) بوده‏6 كه خود آنان به آن اعتراف و از آن به نام «ستم بر خویشتن» یاد كردند و از خداوند خواستار بخشایش شدند.7 بنابراین این هبوط، نه از روى خودكامگى و خودسرى بلكه بر اساس نتیجه عملكرد آنها و پاس نداشتن پیمان عادلانه میان طرفین بوده است. تجربه فراموشكارى آدم نیاز انسان به یاد دهنده (مذكّر) را نشان مى‏دهد و كلماتى را كه آدم از خدا گرفت و همچنین قرآن (ذكر) و پیامبران همه (مذكر) به یاد دهندگانند و بس‏8 كه خداوند براى بازداشتن بندگان از ظلم بر خود گماشته و فرستاده است.
قرآن همیشه ظلم بر نفس (خویشتن) را با عدل الهى یك جا مى‏آورد و نسبت هر گونه ظلمى به پروردگار را شدیداً نفى مى‏كند.9
پیروى از پیامبران و پذیرش دعوت‏شان در حقیقت رعایت و پاس داشتن همان فطرت و پایدارى بر دین خداست كه با رعایت آن فردْ مؤمن به شمار مى‏آید، چه پیرو یهودیت باشد یا ستاره‏پرستى یا مسیحیت یا اسلام، زیرا اختلاف ادیان فقط در مقررات و قوانین آنهاست كه موقتى و قابل تغییر مى‏باشد. اما در بُعد عقیدتى كه همان توحید و معاد و پارسایى... است اختلافى در میان آنها نیست.10

قرآن افراد بشر را بر اساس آنچه گفته شد، به چهار دسته تقسیم مى‏كند:
1. كسانى كه وجود پروردگار را منكرند و معتقدند پس از مرگ زندگى دیگرى وجود ندارد (كافران)؛
2. افرادى كه به وجود خدا و یگانگى او باور و اقرار دارند و مقررات و قوانین شرع را نیز رعایت مى‏كنند (مؤمنان)؛
3. دسته‏اى كه وجود خدا را مى‏پذیرند، ولى چیزهاى دیگرى را شریك او مى‏دانند (مشركان)؛
4. كسانى كه به وجود خدا و یگانگى وى باور دارند، ولى قوانین و مقررات شرع را رعایت نمى‏كنند (فاسقان).
حال این پرسش مطرح مى‏شود كه آیا براى كافران و مشركان امكان برخوردارى از عدل و عدالت در جامعه اسلامى هست؟
پاسخ قرآن به این سؤال مثبت است، چون عدل الهىِ نهاده شده در پیمان جاودانه الهى میان خدا و بنده، یعنى همان فطرت، هیچ گونه ظلمى را در هیچ بخشى از هستى نمى‏پذیرد.

برابرى و عدل‏

برخى از مسائل در بررسى‏هاى امروزى، با مفهوم عدل در تضاد به نظر مى‏آیند، مانند تعدد زوجات (چند زنى)، نقش و جایگاه زن، جایگاه غیر مسلمانان و آزادى عقیده. این مسائل همیشه و مرتب در هر بحثى در مورد قرآن و اسلام پیش كشیده مى‏شود. اگر چه فقیهان و دانشمندان مسلمان پاسخ‏هاى توجیه گرانه بسیارى به این مسائل داده‏اند، ولى بررسى تاریخى و بازنگرى در تفسیر تاریخى متن قرآنى، راه را به سوى تحلیل و تفهیم درست و رساتر این مسائل باز مى‏كند.
تعدد زوجات، از نظر تاریخى، عملى معمول در جوامع بشرى قبل از اسلام بوده و تلقى آن به عنوان بخشى از وحى الهى و یك آورده قرآنى، اشتباه و خطاى علمى بزرگى است. البته درست است كه قرآن این موضوع را مورد بررسى قرار داده و مقرراتى براى آن وضع كرده است، اما وقتى گفتمان اسلامى را در مقایسه با و بر اساس قواعد گفتمان قبل از اسلام (جاهلى) بسنجیم یا به عبارت دیگر، در تفسیر متن قرآنى بازنگرى كنیم در مى‏یابیم كه قرآن فقط پدیده موجودى را قانون‏مند كرده است نه این كه هنجار جدید اجتماعى را تجویز كرده باشد.
آیه قرآنى كه ادعا مى‏شود تعدد زوجات را پیش‏بینى و تجویز كرده، اساساً موضوع یتیمانى را كه پس از شهادت پدرانشان در جنگ احد (سال سوم هجرى)، به سرپرستى و نگهدارى نیاز داشتند مورد بررسى قرار داده است. از قرینه‏هاى تاریخى و گفتارى آیه بر مى‏آید كه این جواز فقط در باره نكاح مادران آن یتیمان یا دختران یتیم در صورت خوف از عدم رسیدگى درست به آنها در صورت عدم ازدواج، بوده است. با در نظر داشتن این قرینه‏هاى تاریخى و گفتارى، در مى‏یابیم كه عدل نه تنها در این جا در كانون توجه قرآن قرار دارد، بلكه آیات بعدى آن نیز بر این نكته تأكید زیادى مى‏كنند،11 كه ترغیبى شدید به خوددارى از ازدواج با بیش از یك زن را مى‏رساند. مشكل بنیادى در این مسائل این است كه سنت‏هاى اجتماعى جاهلى حاكمیت خویش را بر جوامع اسلامى و اصول فقه اسلامى همچنان حفظ كرده است. نام این سوره «نساء» نام اشتباه آورى است، چون در آن به جاى محتوا عنوان در نظر گرفته شده است؛ در حالى كه اگر محتوا در نظر گرفته مى‏شد نام مناسب براى آن «عدل» بود، و اگر به آنچه گفتم تصویر قرآنى از ازدواج را نیز اضافه كنیم، سوء تفاهم به كلى رفع مى‏شود. قرآن از پیوند ازدواج به عنوان یكى از نشانه‏هاى خداوندى یاد مى‏كند.12
جایگاه زن از دیدگاه قرآن به طور عمومى، از نگاه تاریخى و نسبى آن، رو به رشد بوده است. با بازنگرى در تفسیر گفته‏هاى قرآنى مربوط به جایگاه زن و در نظر گرفتن قرینه‏هاى تاریخى و گفتارى در مى‏یابیم كه هدف اساسى قرآن پیاده كردن عدل و عدالت در خصوص جایگاه زن و نقش او در جامعه است. هنگامى كه از گفت و گو درباره نقش و جایگاه زن گذشته و به مسائل بحث برانگیزتر و داغ‏تر حقوق انسانى مى‏رسیم، مى‏بینیم كه برابرى در پرتو مفهوم قرآنى عدالت الهى یكى از تعالیم عمده و بنیادى اسلام است. این مطلب به روشنى تمام در سوره نساء آمده است كه خداوند همه انسان‏ها را از یك نفس آفریده و سپس جفت آن را نیز از خود او خلق كرد.13 بعد از آن، براى شناخت و معرفت از یكدیگر آنها را قبیله قبیله و قوم قوم ساخت.14 البته این برابرى پدیده‏اى اختیارى هم نیست، بلكه هدیه الهى نهادینه شده‏اى در چارچوب كرامت و شرافت براى انسان است [...].15
برداشت‏هاى نادرست از بسیارى از مفاهیم قرآنى در نتیجه عدم رعایت سیاق و قرینه در تفسیر این آیات و همچنین در اثر ترتیب‏هاى بعدى آیات و سوره‏هاى قرآنى به وجود آمده است. در قرآن آمده كه مشركان در هر جایى كه پیدا شوند باید كشته شوند،16 اما با عنایت به قراین گفتارى تاریخى و دستورى این فرمان، در مى‏یابیم كه مقصود از این گزاره فقط تخویف و تهدید است؛ بلكه سیاق و قرینه و هم كاركرد پیامبر شاهد آن است كه جنگ فقط وسیله رفع موانع و قیودات از سر راه دعوت و اعاده و حفظ عدالت بوده است. رفتار پیامبر در فتح مكه كه بعد از ده سال از بیرون راندن اجبارى مسلمانان از آن صورت گرفت، دلیل خوب و مستندى بر ضد فهم لفظى و عارى از قرینه‏هاى تاریخى و بلاغى این متن قرآنى است. پیامبر به سادگى مردم مكه را عفو كرد و از خداوند برایشان عفو طلبید.
در صدر اسلام حتى یك مورد قتل دستجمعى به دست ارتش مسلمانان هم صورت نگرفته است و این نشان مى‏دهد كه مسلمانان نخستین این آیات را حاوى یك فرمان لازم الاجرا و یك فریضه دینى نمى‏دانستند. روى همرفته مسلمانان نه تنها مأمور به عدالت در مقابل غیر نظامیان بودند، بلكه طبق فرمان الهى موظف به حفظ رابطه و رفتار نیكو با نظامیان نیز بودند.17
به همین ترتیب، بازنگرى در تفسیر متون مربوط به جایگاه غیر مسلمانان نیز ضرورى و حل كننده مشكلات موجود و رفع كننده سوء تفاهم‏ها در مورد دیدگاه اسلام به این مسأله است؛ براى نمونه، وضع جزیه در اسلام براى غیر مسلمانان یك ابداع و آورده قرآنى نیست، بلكه این روش معمول سیاسى و اقتصادى در همه امپراتورى‏هاى قبل از اسلام دنیا مانند امپراتورى فارس و روم بوده است و آنها از جزیه برداشتى غیر از برداشت و تفسیر فقهاى مسلمان داشته‏اند، یعنى جزیه را علامتى براى تحقیر و تسلیم كامل جزیه‏دهندگان مى‏دانستند؛ در حالى كه خوشبختانه هیچ یك از فقهاى مسلمان چنین برداشتى از آن ندارند، بلكه آن را یك مالیات اضافى در عوض خدمات اجتماعى و معافیت از خدمت سربازى مى‏دانند، از این رو زنان، كودكان، مریضان، معیوبان و كشیشان را از پرداخت آن معاف دانسته‏اند و حتى پا را از این فراتر گذاشته، فقرا و نیازمندان غیر مسلمان را در زكات كه تنها مسلمانان پرداخت مى‏كنند سهیم مى‏دانند.
با بررسى چنین نقاطى و تعمق در آنها، به عنایت و اهتمام شدید قرآن به تعمیم و ریشه‏دار ساختن عدالت اجتماعى مى‏توان پى برد.
آیات نازل شده در مكه بر عدل و عدالت با یتیمان، تهى‏دستان و نیازمندان تأكید دارد؛ از این رو این آیات باید در پرتو سیاق وضع اجتماعى - اقتصادى مكه در قرن هفتم میلادى كه عهد بحران عدالت اقتصادى بوده و اهتمام به عدالت اجتماعى یكى از نیازهاى اولیه آن بود، تفسیر و تحلیل شود. اگر چه قرآن در این آیات واژه «عدل» را به كار نمى‏برد، ولى با ذكر حوادث و سرگذشت‏ها به طور ضمنى به ضرورت اهتمام به عدالت اجتماعى اشاره مى‏كند.
یكى از این آیات، پیامبر را مخاطب قرار داده و روزهاى كودكى‏اش را یادآورى مى‏كند كه پدرش را قبل از تولد و مادرش را در شش سالگى از دست داده بود.
تجارب دردآور دوران كودكى وى با وجود سرپرستى جدش، نمونه‏اى از جامعه عارى از عدالت اجتماعى - اقتصادى آن روز مكه است. به همین دلیل است كه قرآن به پیامبر روزگار كودكى و یتیمى‏اش را یادآورى مى‏كند.18
قرآن مردم آن روز مكه را به قومى از پیشینیان كه مستمندان را عمداً از ورود به بستان‏هاى خود و استفاده از میوه‏هاشان مانع مى‏شدند تشبیه كرده است‏19 كه این خود تصویرى از نابرابرى اجتماعى را نشان مى‏دهد و این را بارها با گویش‏ها و شكل‏هاى مختلف تكرار كرده‏20 و حتى در جایى از بد رفتارى با نیازمندان و یتیمان به عنوان كفر و بى‏دینى یاد نموده است.21
قرآن شخص خودپرست و مغرور، چه ثروتمند یا فقیر را نكوهش كرده و طبیعت چنین شخصى را این گونه تصویر مى‏كند: اگر او ثروتمند باشد پس با تكبر و فخر مى‏گوید: «خداوند مرا مورد كرم و فضل خویش قرار داده است»، ولى چون فقر به سراغش آید مى‏گوید: «خداوند مرا توهین و تحقیر كرده است»22؛ یعنى در هر دو صورت طورى عمل مى‏كند كه گویى وى تنها انسان موجود در روى زمین است و هیچ اعتنایى به دیگران و نیازهاشان حتى در حالت ثروتمندى نیز ندارد. قرآن به صراحت بیان مى‏كند كه ثروتمندى امتیازى نیست كه از طرف خداوند به نخبگانى از جامعه هدیه شده باشد و فقر نیز علامت تحقیر مستمندان از طرف خدا نیست. بلكه ثروتمندى و فقر هر دو وسایل آزمایش انسان هستند كه سخاوت و استفاده درست و عادلانه از آنها، پیروزى در این امتحان و خودخواهى و سودپرستى و خدانشناسى در آن، ناكامى در این آزمون است. گناه واقعى سودپرستان و بخیلان این است كه نه خود به یتیمان و تهى‏دستان كمك مى‏كنند و نه دیگران را به این كار تشویق مى‏كنند. آنان در حقیقت مى‏خواهند همه ثروت‏ها و دارایى‏هاى جهان را ببلعند و به زر اندوزى شیفتگىِ بى‏اندازه‏اى دارند.23
قرآن در داستان‏هاى زیادى نمونه‏هایى از افراد ثروتمند مستكبر و بى‏انصاف را به تصویر مى‏كشد. در یكى از این سوره‏ها، انسانِ ثروتمند، مستكبر و از خود راضى تصویر شده و او درین خیال است كه وى سزاوار همه آنچه خداوند به وى ارزانى داشته، بوده است و حتى تمناى نعمت‏ها و امتیازات دیگرى را در آخرت نیز دارد. وى به جاى این كه شكر خدا كند و حق دیگران در دارایى‏اش را بدهد، به همراهان خویش با ناز و تبختر مى‏گوید: «من از تو بیشتر مال و عزت دارم».24 قرآن از چنین شخصى با نام ظالم به نفس (خویشتن) یاد كرده است، یعنى روش وى درست در مقابل مقتضاى فطرت عادل و عدل گراى او بوده و به دور از تقاضاى پیمان فطرى وى با خداست.25 در مقابل آن، تصویرى از آدمى عادل و رعایت كننده تمایلات و خواسته‏هاى فطرت را ارائه مى‏دهد كه همه نعمت‏ها را از آن خدا دانسته و خودش را ملزم به رعایت عدل و شكر خداوند مى‏داند و در مقابل رفیق گستاخش پاسخ مى‏دهد: «آیا بر خداوندى كه تو را از خاك و سپس از نطفه آفرید و به مردى رسانید كافر شدى؟ امّا من كسى را شریك پروردگارم نمى‏سازم».26
خداوند جزاى استكبار و ظلم بر نفس (خویشتن) را كه مساوى با كفر است، این طور تعیین فرموده كه: «میوه‏هایش گرفته و از دستش خارج شد و او از آنچه (در پرورش) آنها خرج كرده بود اظهار تأسف مى‏كرد و مى‏گفت: اى كاش كسى را شریك پروردگارم نمى‏ساختم».27
این ماجرا در چندین داستان قرآنى تكرار شده و بر این نكته تأكید دارد كه عذاب الهى بر هر قوم به مقتضاى عدل بوده و در حقیقت نتیجه عملكرد خود آنهاست.
این تنها قرآن نیست كه بدرفتارى و بى‏خبرى از مستمندان، ناداران، نیازمندان، بیچارگان و معیوبان را نكوهش مى‏كند، بلكه جهت‏گیرى همه ادیان و كتاب‏هاى آسمانى در این خصوص یكى است؛ البته قرآن این موضوع را با دقت و شمول بیشترى بیان مى‏دارد. قرآن پرداخت حق مستمندان و ناداران از دارایى ثروتمندان را فریضه‏اى دینى قرار داده و بدین ترتیب - شاید - اولین سیستم رفاه اجتماعى را در تاریخ جوامع بشرى بنیان مى‏گذارد. در این سیستم هیچ گونه تبعیض مذهبى و اعتقادى وجود ندارد و حتى در آن به طور كنایه هم براى گروهى امتیاز ویژه‏اى نیست. قرآن زراندوزى و نشناختن حق دیگران در دارایى را به شدت نكوهش مى‏كند.28 و هدف از وضع زكات و صدقات را توزیع عادلانه ثروت و جلوگیرى از جمع شدن ثروت در دست و جیب شمارى از ثروتمندان مى‏داند.29
امّا آیا وضع زكات به تنهایى مى‏تواند عدالت اقتصادى را به وجود بیاورد؟ بلى، به ویژه اگر قراین و شرایط اجتماعى روزگارى كه در آن زكات فرض گردید و همچنین راهكارهاى دیگر قرآنى (صدقات) را در نظر بگیریم در مى‏یابیم كه زكات و نظام زكات یك سیستم اقتصادى و رفاه اجتماعى مؤثرى است. علاوه بر نظام زكات، نكوهش قرآن از ربا و رباخوارى و مخالفت شدید با آن، یكى دیگر از پایه‏هاى اساسى سیستم عدالت اجتماعى - اقتصادى اسلام است. قرآن این دو مسأله (زكات و رباخوارى) را به شكل ویژه‏اى با هم ارتباط داده و تصویر صدقه دهندگان را كه با دقت و به خوبى از ثروت خویش در كمك به نیازمندان - بدون در معرض خجالت زدگى قرار دادن آنها - استفاده مى‏كنند با تصویر رباخواران مقایسه مى‏كند و از دسته اخیر به جانوران خونخوار تعبیر مى‏نماید.30
در سه دهه اخیر بانك‏هاى اسلامى زیادى با هدف ایجاد سیستم اقتصادى بدون ربا در سراسر جهان تأسیس شده است؛ اما معامله در این بانك‏ها نیز طبق بررسى‏هاى انجام شده همانند بانك‏هاى دیگر بر اساس رباست، زیرا به عقیده بررسى كننده،31 فقها اوضاع و شرایطى را كه در آن ربا منع شده و همچنین هدف از وضع آن را در نظر نداشته و فقط بر حرام دانستن بُعد اخلاقى و قانونى آن بدون در نظر داشتن علت عقلانى این ممنوعیت كه همانا تعمیم عدالت اجتماعى - اقتصادى است، تأكید داشته‏اند.
حالا سؤال اساسى این است كه آیا بهره (فایده) بانكى بر قرضه‏ها و حساب‏هاى بانكى ربا به شمار مى‏آید یا نه؟ نو اندیشان مسلمان آن را از مفهوم ربا كه در قرآن ذكر شده است خارج مى‏دانند، اما كهنه‏گرایان و گذشته‏پرستان آن را عین ربا مى‏دانند. به همین دلیل این مسأله پس از آن كه از چارچوب بررسى بر اساس عدل خارج شده و صرفاً بر مبناى قانون و اخلاق تحلیل و تجزیه گردید، نه تنها هدف اصلى از منع آن به دست نیامد، بلكه یك نمونه از اقدام‏هاى اشتباه‏آمیز تحت نام اسلامى سازى هم تلقى شد.

عدل و قسط

قرآن واژه «عدل» را بارها با تمام ریشه‏ها (اسم، فعل، جمع، مفرد، صفت و ...) و مترادفات آن به كار برده است. در كاربرد (مفرد) آن (اسم) و (صفت) به یك معنا نمى‏آیند؛ یعنى (اسم) آن (عدل) همیشه برابرى و پایدارى بر حق و عدالت را مى‏رساند، ولى اگر این واژه (صفت) باشد به معناى راست و مستقیم و متوازن بودن است؛ پس این واژه هم به شى‏ء و هم به وضعیت آن اطلاق شده است. سنگ بنیاد مفهوم قرآنى عدل را در آیاتى مى‏توانیم بیابیم كه در آن به عدل و عدالت به عنوان امرى مقدس و الهى امر شده است.
مثال قابل تحلیل و تجزیه در این مورد، آیه 90 سوره نحل است كه در آن عدل با احسان كه نهایت نیكویى به خود و دیگران مى‏باشد پیوند زده شده است. آنچه در این آیه و در راستاى بحث، قابل تأمل و ذكر است مخاطب صریح نداشتن این آیه است؛ یعنى در آن، بر خلاف آیات دیگر قرآنى فردى از مؤمنان یا انسان‏ها مورد خطاب قرار نگرفته و این از نظر نحوى و دستورى نشان دهنده جامعیت و فراگیرى و وسعت افق خطاب این آیه است. و همچنین در این آیه، امر به عدل و احسان با امر به ترك فحشا (كارهاى شرم آور و بد)، منكر (همه كارهاى نكوهیده) و بغى (تجاوز از حدود معقول در تعامل با دیگران) پیگیرى شده است. مثال‏هاى مفصل دیگرى براى تبیین فحشا و منكر و بغى در سوره اسراء (آیات 26 - 30) داده شده كه در آن مفهوم قرآنى عدل، بى‏عدالتى، ظلم با خویشتن (شرك) و عدل با خویشتن (صرفه‏جویى در مصارف شخصى و عدم اسراف در آن) خلاصه شده است. ارتباط عمیق میان عدل و احسان در آیه 90 سوره نحل، اهمیت و معناى خویش را از تعریفى اخذ مى‏كند كه پیامبر به احسان مى‏دهد. تعریف پیامبر از احسان این است كه «خدا را چنان عبادت كن كه گویا او را مى‏بینى، چون اگر تو او را نمى‏بینى او تو را مى‏بیند». این تعریف، احسان را در مقام والایى از عبادات قرار مى‏دهد، و چون عدل و احسان در قرآن ارتباط و پیوستگى عمیقى دارند، از این رو عدل را نیز مى‏توانیم تا مقام احسان - چنان كه در تعریف پیامبر از احسان آمده است - بالا ببریم.
در جاهاى دیگر قرآن، عدل و عدالت با ترك و اجتناب از همه بدكارى‏ها پیوند داده شده‏32 و در آن جاها واژه (قسط) كه مترادف و هم معناى عدل است به كار برده شده است. قرآن پرهیز از توجیه بدكارى‏ها را هم با عدل مساوى مى‏داند.
همه اینها بر این نكته دلالت دارند كه عدل مفهومى الهى و مقدس بوده و در رأس قوانین هستى قرار دارد، زیرا پروردگار آن قائم بالقسط (استوار دارنده عدل) است‏33 و مسیر انسان هم بر اساس عدل و مطابق عملكرد وى در رعایت مقتضاى فطرت عدل‏گرایش تعیین مى‏گردد.
قرآن تنها به امر به عدل و ذكر نمونه‏ها و مترادفات بسنده نكرده، بلكه نمادهاى رساننده اهمیت و ضرورت عدل را نیز بیان داشته است. ترازو (میزان) در قرآن یكى از نمادهاى عدل به شمار مى‏رود34 كه معیار مقدس عدالت الهى را به نمایش مى‏گذارد. قرآن همچنین بیان مى‏دارد كه عدل تنها در زندگى بشر مطلوب نبوده، بلكه خلقت زمین و آسمان و مخلوقات دیگر نیز بر اساس عدل و برابرى و توازن بوده است و ارسال رزق و روزى از خزانه‏هاى بى‏پایان خداوندى نیز به صورت معین و عادلانه است؛35 حتى قرآن از كتاب‏هاى آسمانى نیز به عنوان میزان یاد مى‏كند.36 پس عدل معیار و ملاك و ترازو است كه هر چیزى از مخلوقات را برابر و متوازن نگه مى‏دارد و فقط انسان یگانه مخلوقى است كه اختیار دارد و مى‏تواند راه ظلم و بى‏عدالتى را در پیش گیرد و از عدل سرپیچى كند كه عقوبت آن هم همان عقوبت ظلم بر خویشتن تعیین شده است.
در داستان آدم و حوا، نابرابرى و خدشه در نظام عدل را كه آن دو ایجاد كرده بودند با كلمات خداوندى جبران شد، و قرآن با آوردن این داستان به ما مى‏فهماند كه باید از بى‏عدالتى دست كشیده و به خداوند رو آوریم و عدل را پیشه كنیم. در مجموع این ماییم كه مسیرمان را در آینده دنیوى و اخروى‏مان تعیین مى‏كنیم و این است مفهوم عدل الهى.

پى‏نوشت‏ها

* نصر حامد ابوزید در سال 1943 م. در شهر طنطره مصر به دنیا آمد. تحصیلاتش را در مقطع كارشناسى (رشته زبان و ادبیات عربى) در سال 1972، كارشناسى ارشد (در مطالعات اسلامى) در 1977 و دكترى (نیز در مطالعات اسلامى) در سال 1981 در دانشگاه قاهره به پایان رساند. از 1982 تا 1995 در دانشگاه قاهره، بخش زبان و ادبیات عربى مدتى با رتبه استادیار/دانشیار و سپس استادى مشغول تدریس شد. بعد از اعتراض‏هاى علماى مصرى بر بعضى از دیدگاه‏هاى وى درباره اسلام، قضیه به دادگاه كشیده شد و دادگاه او را به ارتداد محكوم كرد. در این زمان او به ندرلند رفت و اكنون در دانشگاه لیدن به تدریس مشغول است. وى آثار متعددى دارد كه عبارتند از:
قرآن (ارتباطى میان خدا و انسان)؛ الكتاب و التأویل؛ دوائر الخوف: قراءة فى خطاب المرأة؛ النص، السلطة، الحقیقة: الفكر الدینى بین إرادة المعرفة و إرادة الهیمنة؛ نقد الخطاب الدینى؛ مفهوم النص: دراسة فى علوم القرآن؛ فلسفة التأویل؛ الاتجاه العقلى فى التفسیر.
1. نساء (4) آیه 4 - 163.
2. انعام (6) آیه 163؛ اعراف (7) آیه 143؛ یونس (10) آیه 72.
3. نساء (4) آیه 125؛ آل عمران (3) آیه 22.
4. اعراف (7) آیه 172.
5. همان.
6. بقره (2) آیه 115.
7. همان، آیه 37؛ اعراف (7) آیه 23.
8. غاشیه (88) آیه 21؛ بقره (2) آیه 9 - 38.
9. بقره (2) آیه 57؛ آل عمران (3) آیه 17؛ توبه (9) آیه 36 - 70؛ یونس (10) آیه 44.
10. المائده (5) آیه 69.
11. نساء (4) آیه 129.
12. همان، آیه 21، 22 و 30؛ نحل (16) آیه 72.
13. نساء (4) آیه 1.
14. حجرات (49) آیه 13.
15. اسراء (17) آیه 70.
16. بقره (2) آیه 191.
17. توبه (9) آیه 6.
18. ضحى (93) آیه 6 - 10.
19. قلم (68) آیه 24.
20. محمد (47) آیه 42 - 64.
21. ماعون (107) آیه 1 - 3.
22. فجر (89) آیه 15 - 16.
23. همان، آیه 17 - 20.
24. كهف (18) آیه 34.
25. همان، آیه 35 - 36.
26. همان، آیه 37 - 40.
27. همان، آیه 42 - 43.
28. توبه (9) آیه 34 - 35.
29. حشر (59) آیه 7.
30. بقره (2) آیه 273 - 280.

31. Abdullah Saeed Islamicbanking &)6991( Ixlerest: study of the Probibition Riba and its contemporary interpretation. Leiden. 04. ofa

32. اعراف (7) آیه 28 - 29.
33. آل عمران (3) آیه 18؛ بقره (2) آیه 255؛ حجر (15) آیه 16 - 25.
34. انبیاء (21) آیه 47؛ قارعه (101) 6 - 8؛ اعراف (7) آیه 89؛ مؤمنون (23) آیه 102 - 103.
35. حجر (15) آیه 19 - 22.
36. حدید (57) آیه 25.

 

نوشته شده در تاریخ سه شنبه 1 دی 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: اسلام و عدالت، سیاست در قرآن،     | نظرات()

آسیب شناسى جامعه و حكومت اسلامى در نهج البلاغه

مقاله حاضر به برخى از موانعى مى پردازد كه از منظر نهج البلاغه, به عنوان آفات و آسیب ها, از تداوم حركت بالنده جامعه و حكومت اسلامى جلوگیرى مى كنند. امام على یكى از این آسیب ها را تفرقه و گسستگى اجتماعى معرفى مى كند كه به بنیان هاى ثبات یك سیستم لطمه وارد مى سازد و استمرار آن را دچار مشكل مى كند.
تجمل گرایى, تملق و چاپلوسى دومین آسیب و آفت است كه با ایجاد شكاف و فاصله میان رهبران و مردم و فریب و غفلت دست اندركاران از واقعیت هاى موجود, به تدریج پایگاه اجتماعى نظام را تضعیف و مشروعیت آن را كمرنگ مى سازد. آسیب سوم, فدا كردن حق (دین) به پاى مصلحت و دین را قربانى حكومت كردن است كه این آفت ثبات حكومت اسلامى را خدشه دار مى كند. آخرین مورد از آفات, فقر و محرومیت اجتماعى است.
محصول این آسیب نیز شرایط نامساعد اجتماعى و اقتصادى است كه زمینه تغییر سریع در وفادارى مردم به حكومت را به وجود مىآورد و مشروعیت نظام سیاسى را از بین مى برد.

واژه هاى كلیدى: مشروعیت, حق, حكومت, جامعه.

مقدمه
اصولا هر نظام سیاسى ممكن است پس از شكل گیرى با آسیب هاى مختلف مواجه گردد كه نه فقط از كارایى آن مى كاهند, بلكه رفته رفته اساس آن را تهدید مى كنند; از این رو لازم است درباره جامعه و حكومت به آسیب شناسى
phathology) ) پرداخت. آسیب ها كه به گفته فرهنگنامه آكسفورد از بى نظمى و اختلال ساختارى و فكرى ناشى مى گردند(1) باید نخست در ابعاد گوناگون شناخته شوند و سپس در صورت بروز, بدون اتلاف وقت براى زدودن آنها اقدام معقول صورت پذیرد. جامعه شناسان فونكسیونالیست تعادل میان حوزه ارزش ها و محیط اجتماعى را مبناى ثبات یك سیستم سیاسى مى دانند و معتقدند در صورت بروز یا ورود آسیب به یكى از این دو حوزه, ثبات و تعادل سیستم دچار خدشه مى گردد. گرچه این آسیب ها در نظام هاى مختلف مى تواند گوناگون باشد, اما در این نوشتار با توجه به سخنان حضرت على(ع) در خطبه ها, نامه و حكمت هاى نهج البلاغه(2) چهار نمونه از این آسیب ها كه هر جامعه و حكومتى, از جمله جامعه و حكومت اسلامى را تهدید مى كند, توصیف و تحلیل خواهد گردید.

1. تفرقه و گسستگى اجتماعى
یكى از عواملى كه ثبات و تعادل جامعه و حكومت را خدشه دار مى سازد, تفرقه و گسستگى اجتماعى است كه برخى از آن به جامعه توده اى
Mass Society) ) تعبیر مى كنند(3) كه در برابر جامعه مدنىCivil Society)) قرار دارد. امیل دوركهایم (1858 ـ 1917 م) جامعه شناس مشهور فرانسوى چنین آسیبى را كه بعضى از نویسندگان آن را مهم ترین آسیب و آفت براى جامعه و حكومت مى دانند.(4) محصول قواعد و هنجارهاى غیر عادلانه حاكم بر جامعه یا وجود وضعیت انومىAnomie)) (بى هنجارى) در جوامع مى داند. انومى به معناى فقدان همبستگى در یك جامعه است كه موجب كشمكش اجتماعى و سرگردانى فردى و منازعه براى قدرت و ثروت مى شود. وقتى نیروهاى گسستگى بر عوامل همبستگى چیره شوند و پیدایش وجدان مشترك به كندى صورت گیرد, رفتار اجتماعى ناشى از وضعیت انومى افزایش مى یابد و كشاكش و ستیز اجتماعى رخ مى نمایاند. دوركهایم در حقیقت میان خشونت, جنایت, كج رفتارى اجتماعى و رفتار سیاسى جمعى سنخیتى مشاهده مى كند و همه آنها را بر خاسته از آسیب خطرناك تفرقه و گسستگى اجتماعى مى داند.(5)
هشدار على(ع) در خطبه قاصعه (خطبه 192) به اجتناب از تفرق و تشتت ملت از همین آسیب اجتماعى حكایت دارد. امام(ع) پس از بیان این كه تاریخ به عنوان یك منبع شناخت تجربى از ضابطه و قانون برخوردار است, قوانین حاكم بر آن را ثابت و قابل تطبیق بر موارد مشابه مى داند و رمز تداوم عزت و عظمت جامعه و حكومت را در رابطه مستقیم با رعایت دقیق این قوانین مى داند و مى فرماید: ((فالزموا كل امر لزمت العزه به شانهم... من الاجتناب للفرقه و اللزوم للالفه((; یعنى لازمه عزت و سربلندى یك جامعه و حفظ شوون اجتماعى یك ملت, دورى از تفرقه و گسستگى و اهتمام به اتحاد و همبستگى است. حضرت در جاى دیگر این خطبه, خطر این آسیب را به عنوان اصلى عمومى و قانونى كلى با تإكید بیشتر مورد توجه قرار مى دهد و همگان را به اجتناب از آن فرا مى خواند و مى فرماید: آنچه ستون فقرات یك ملت و یك جامعه را خرد مى كند و قدرت و توانش را از بین مى برد, تفرقه, پشت كردن به یكدیگر و عدم یارى همدیگر است: و اجتنبوا كل امر كسر فقرتهم إوهن منتهم من تضاغن القلوب و تشاحن الصدور و تدابر النفوس و تخاذل الایدى.
معمولا كشاكش هاى سیاسى نوعى رفتار جمعى هستند كه در شرایط فقدان همبستگى و وجدان جمعى پدید مىآیند و جامعه را از توسعه در ابعاد گوناگون باز مى دارند. امام(ع) مى فرماید: حفظ همبستگى و اتحاد در راه حق, هر چند ناخوشایند شما باشد, از اختلاف كلمه و جدایى طلبى در مسیر باطل, كه مورد پسند واقع گردد, بهتر است و به طور قطع خداوند در گذشته و آینده جهان هیچ ملتى را با تفرقه و گسستگى به سعادت و رفاه نرسانده و نخواهد رساند. در تبی(6)ین بیشتر این آسیب اجتماعى, امام در خطبه 25 نهج البلاغه تصریح مى كند كه قانون مذكور چنان عام و قطعى است كه حق با تفرقه و گسستگى شكست مى خورد و باطل با اتحاد و همبستگى به پیروزى مى رسد:
والله لاظن ان هولإ القوم سیدالون منكم باجتماعهم على باطلهم و تفرقكم عن حقكم; به خدا سوگند: گمان مى كنم به زودى آنان (ارتش معاویه) بر شما چیره شوند, چرا كه در باطل خود اتحاد و همبستگى دارند و شما در حق دچار تفرقه و اختلاف هستید.
آنچه در این سخنان امام جالب توجه مى نماید این است كه امام پیروزى و رفاه و سعادت را در داشتن ارتش قوى یا اقتصاد غنى و امثال آن نمى داند و همچنین عامل شكست و ناكامى جوامع و حكومت ها را ضعف سیاسى یا فرهنگى و اقتصادى معرفى نمى كند, بلكه در یك جمله, علت پیروزى و موفقیت را ((همبستگى)) و راز شكست را ((گسستگى)) ذكر مى كند.(7)
بدیهى است كه امام نمى خواهد نقش قدرت نظامى, سیاسى, فرهنگى و اقتصادى را در پیروزى و تداوم حیات جوامع و نظام هاى سیاسى و یا در شكست آنها نادیده بگیرد یا نفى كند, بلكه مقصود, بیان نقش بنیادى و اصیل ((اتحاد)) و ((اختلاف)) در تداوم و شكست به عنوان اصلى كلى و سنت لایتغیر الهى است.(8) در سایه اتحاد, همدلى و همبستگى, دیگر موفقیت ها نیز به دست مىآید; اما به دنبال تفرقه و گسستگى, موفقیت هاى موجود هم از دست مى رود; البته لازمه اتحاد و دورى از تفرقه, تحمل یكدیگر و احترام به اندیشه هایى است كه همگى در چارچوب اصول پذیرفته شده در جامعه تولید مى شوند و تإمین منافع ملى را دنبال مى كنند.

2. تجمل گرایى, تملق و چاپلوسى
از دیگر آسیب هایى كه جامعه و حكومت را تهدید مى كند, تجمل گرایى, تملق و چاپلوسى است. تجمل گرایى شكاف و فاصله میان رهبران و مردم را افزایش مى دهد و به تدریج یك حاكمیت الیگارشى را بر جامعه مستولى مى سازد كه نه تنها به منافع ملى و حقوق مردم نمى اندیشد, بلكه همواره در صدد تإمین منافع شخصى و گروهى خود است. ابن خلدون, از اندیشمندان مسلمان, تجمل گرایى و غرق شدن در اسراف و تبذیر را خطرناك ترین عامل براى فروپاشى یك نظام سیاسى مى داند كه زمینه را براى ظهور یك عصبیت (حاكمیت) جدید و كنار رفتن حاكمیت سابق فراهم مىآورد.(9)
حضرت على نیز حدود چهارده قرن قبل و پیش از همه, این آسیب خطرناك را گوشزد كرده است. هنگامى كه به امام خبر دادند شریح بن حارث (قاضى امام) خانه اى به هشتاد دینار خریده, او را احضار كرد و پس از نگاه خشم آلود به وى فرمود: این كار, تو را از عزت و قناعت خارج كرده و به خوارى و دنیاپرستى كشانده و در محله نابودشوندگان و كوچه هلاك شدگان قرار داده است. امام در ادامه مى فرماید: این خانه (اقدام) به چهار جهت منتهى مى گردد: یك سوى آن آفت ها و بلاها, سوى دوم مصیبت ها, سوى سوم هوا و هوس هاى سست كننده و سوى چهارم شیطان گمراه كننده قرار دارد و در خانه به روى شیطان گشوده است.(10) امام در برخورد با عثمان بن حنیف, فرماندار بصره, كه در میهمانى تجملاتى اشراف بصره حاضر شده بود فرمود:
اى پسر حنیف, به من گزارش دادند كه مردى از سرمایه داران بصره تو را به میهمانى خویش فرا خوانده و تو به سرعت به سوى آن شتافتى تا خوردنى هاى رنگارنگ براى تو آوردند و كاسه هاى پر از غذا پى در پى جلو تو نهادند. گمان نمى كردم میهمانى مردمى را بپذیرى كه نیازمندانشان با ستم محروم شده و ثروتمندانشان بر سر سفره دعوت شده اند. اندیشه كن در كجایى؟ و بر سر كدام سفره تناول مى كنى؟ آگاه باش كه هر پیرو را امامى است كه از او پیروى كند و امام شما از دنیاى خود به دو جامه فرسوده و دو قرص نان رضایت داده است. سوگند به خدا, من از دنیاى شما طلا و نقره اى نیندوخته و از غنیمت هاى آن چیزى ذخیره نكرده ام. بر دو جامه كهنه ام جامه اى نیفزودم و از زمین دنیا یك وجب در اختیار نگرفتم.(11)
همچنین وقتى كه امام پس از جنگ بصره بر یكى از یاران خود به نام علإ بن زیاد وارد مى شود و خانه بسیار بزرگ و مجلل او را مى بیند, با تعجب فراوان از او مى پرسد كه تو با این خانه بزرگ در دنیا چه مى كنى و مى فرماید:
ان الله فرض على إئمه العدل إن یقدروا إنفسهم بضعفه الناس كیلایتبیغ بالفقیر فقره;(12) خداوند بر پیشوایان حق و عدل واجب كرده كه خود را با مردم ناتوان و بى بضاعت همسو كنند تا فقر و ندارى, انسان تنگدست را به اعتراض و طغیان نكشاند و نظام سیاسى را با بى ثباتى رو به رو نسازد.
در حكمت 355 نهج البلاغه نیز آمده است كه وقتى یكى از كارگزاران امام خانه با شكوهى ساخت, امام به او فرمود: ((إطلعت الورق رووسها! ان البنإ یصف لك الغنى;(13) سكه هاى طلا و نقره سر برآورده خود را آشكار ساختند. همانا ساختمان مجلل, بى نیازى و ثروتمندى تو را مى رساند)). على(ع) خود به مردم كوفه مى فرمود: اگر جز با مركب خویش و وسائل شخصى ام كه حمل مى كند و غلامم از نزد شما رفتم, بدانید خیانت كرده ام.(14)
بنابراین زندگى مادى و شخصى رهبران و مدیران باید به دور از تجمل و همانند زندگى مردم ضعیف باشد. در این صورت بینش صحیح و واقع گرایانه اى از جامعه پیدا كرده و تصمیمات و سیاست هایى اتخاذ مى كنند كه بتوانند رفاه اقتصادى نسبى را در جامعه ایجاد كنند. حتى در صورت عدم امكان تإمین رفاه براى مردم, صرف این رفتار, تحمل فقر و مشكلات را براى مردم آسان مى سازد و از آثار منفى روانى و فرهنگى جلوگیرى كرده و مشروعیت نظام را حفظ مى كند.(15)
تملق و چاپلوسى نیز از جمله آسیب هایى است كه بر پیكر یك نظام سیاسى لطمه وارد مى سازد و جامعه را به جاى رشد و توسعه به مسیر قهقرا مى كشاند. این ویژگى موجب مى شود كه خوب و بد, درست و نادرست, لایق و نالایق, شریف و دنى و حق و باطل همواره مشتبه شود و افراد منافق, چاپلوس و متملق تا حد ممكن از این وضعیت, بهره بردارى شخصى و گروهى كنند. در چنین جامعه اى عرصه بر افراد شایسته تنگ مى گردد و میدان براى افراد بى لیاقت باز مى شود. نخبگان سیاسى هیچ گاه واقعیت ها را درست درك نمى كنند, شخصیت خود را بسیار بالاتر از آنچه هست مى بینند و كارهاى خود را فراتر و مهم تر از آنچه هست مى پندارند.(16) امیرمومنان على(ع) در چندین مورد خطر این آسیب را یادآور شده و همگان را به شدت از آن باز داشته است كه در این جا به برخى از آنها اشاره مى كنیم.

نوشته شده در تاریخ دوشنبه 30 آذر 1388    | توسط: علی خدامرادی    | طبقه بندی: سیاست در قرآن، اسلام سیاسی، گوناگون اسلامی سیاسی، اسلام و نظام سیاسی،     | نظرات()